Enero 2026
EL DERECHO PENAL COMO ARMA COLONIAL
Etnografía de la (in)subordinación
CRIMINAL LAW AS A COLONIAL WEAPON
An Ethnography of (In)Subordination
O DIREITO PENAL COMO ARMA COLONIAL
Uma etnografia da (in)subordinação
Roberto Narváez Collaguazo*
Recibido: 29/V/2025 Aceptado: 17/XI/2025
Resumen
Este artículo analiza las tensiones persistentes entre el sistema de justicia ordinario y los sistemas jurídicos indíge-nas en Ecuador. Desde una aproximación etnográfica deco-lonial, se examina cómo las instituciones judiciales reprodu-cen lógicas hegemónicas que subordinan las epistemologías y prácticas jurídicas indígenas. A partir de un estudio de caso se demuestra cómo la justicia ordinaria se impone, des-conociendo los mecanismos restaurativos arraigados en la cosmovisión indígena, pero, sobre todo, en un Estado plu-rinacional e intercultural. En este contexto, el estudio reve-la tres contradicciones clave: la brecha entre el pluralismo constitucional y el funcionamiento monocultural del siste-ma judicial, el monopolio estatal sobre la definición de justi-cia, y el trato paradójico a la autonomía indígena; reconocida en la Ley, pero negada en la práctica.
Abstract
This article examines the persistent tensions between the ordinary justice system and Indigenous legal systems in Ecuador. Drawing on a decolonial ethnographic approach, it analyses how judicial institutions reproduce hegemonic logics that subordinate Indigenous epistemologies and
legal practices. Based on a case study, it demonstrates how ordinary justice asserts itself by disregarding restorative mechanisms embedded in Indigenous worldviews, particularly within a plurinational and intercultural State. In this context, the study identifies three key contradictions: the gap between constitutional pluralism and the monocultural functioning of the judicial system; the State’s monopoly over the definition of justice; and the paradoxical treatment of Indigenous autonomy, which is recognised in law yet denied in practice.
Resumo
Este artigo analisa as tensões persistentes entre o sistema de justiça ordinário e os sistemas jurídicos indígenas no Equador. A partir de uma abordagem etnográfica decolonial, examina-se como as instituições judiciais reproduzem lógicas hegemônicas que subordinam as epistemologias e práticas jurídicas indígenas. Com base em um estudo de caso, demonstra-se como a justiça ordinária se impõe, desconsiderando os mecanismos restaurativos enraizados na cosmovisão indígena, sobretudo em um Estado plurinacional e intercultural. Nesse contexto, o estudo revela
* Antropólogo, Magíster en Derecho Penal, con especialidad en Antropología Jurídica y Derechos Humanos. Es docente de pregrado en la Universidad Tecnológica Equinoccial y en la Pontifica Universidad Católica del Ecuador; y docente de posgrado en la Universidad Andina Simón Bolívar y en la Universidad Internacional del Ecuador. Es investigador y autor de varias publicaciones indexadas en Antropología Amazónica, pluralismo jurídico e in-terculturalidad, como: Narváez-Collaguazo, Roberto y María del Mar Gallegos. 2024. “Precautionary Measure Against Indigenous Persons in Ecuador: An Analysis of its Cultural and Legal Appropriateness”. Journal of Law and Sustainable Development, N.12: 1-26. DOI: https://doi.org/10.55908/sdgs. v12i7.3858. Correo electrónico: robertonarvaezc@gmail.com. ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4605-105X
Cómo citar este artículo: Narváez Collaguazo, Roberto. 2026. “El Derecho Penal como arma colonial. Etnografía de la (in)subordinación”. Revista de Estudios Jurídicos Cálamo, núm. 24: 26-43. https://doi.org/10.61243/calamo.24.469
três contradições centrais: a distância entre o pluralismo constitucional e o funcionamento monocultural do sistema judicial; o monopólio estatal sobre a definição de justiça; e o tratamento paradoxal da autonomia indígena, reconhecida na lei, mas negada na prática.
En Ecuador, cuya Constitución de 2008 reconoce principios fundamentales de interculturalidad y plu-rinacionalidad, persisten tensiones profundas entre el sistema de justicia ordinario y los sistemas jurídicos indígenas. Estas contradicciones no solo reflejan la vigencia de un modelo colonial en las estructuras es-tatales, sino que también evidencian mecanismos de exclusión y marginación hacia los pueblos originarios.
La justicia ordinaria ecuatoriana, anclada en tradicio-nes jurídicas occidentales, actúa como un dispositivo de control que niega la autonomía de los pueblos indí-genas, ignorando sus sistemas normativos y su derecho a la autodeterminación. A pesar de los avances nor-mativos en materia de interculturalidad, la imposición de un único paradigma legal refuerza relaciones de dominación que históricamente han relegado a las nacionalidades indígenas a una condición de subal-ternidad. Este fenómeno no es ajeno a la colonialidad del poder, concepto que explica cómo el colonialismo pervive más allá de las independencias políticas, repro-duciéndose a través de instituciones que privilegian una visión única de justicia, orden y verdad.
En este marco, el presente artículo analiza, etnográfi-camente, el caso de un hombre shuar de la Amazonía ecuatoriana, procesado y condenado por el delito de violación dentro del sistema de justicia ordinario. El caso, ocurrido en la provincia de Pastaza, resulta para-digmático por la identidad y forma cultural particular del procesado, quien fue sometido a prisión preventiva en un centro alejado de su comunidad, sin que se rea-lizara un peritaje antropológico que contextualizara su conducta, sin una participación de las autoridades shuar y sin considerar los mecanismos de sanción y reparación propios de los shuar. Este proceso judicial no fue una mera aplicación técnica de la Ley, sino la
crónica de un desencuentro colonial: la imposición de una lógica jurídica y penitenciaria universalizante sobre un sujeto cuya cosmovisión y marco normativo son radicalmente diferentes.
La problemática central que este caso visibiliza es la incoherencia entre el marco constitucional de plurina-cionalidad e interculturalidad y la práctica cotidiana de un sistema judicial que opera bajo una lógica mono-cultural y colonial. Las tensiones son múltiples: entre el reconocimiento formal de la jurisdicción indígena y el monopolio estatal efectivo sobre los delitos conside-rados graves, entre la obligación de realizar un peritaje antropológico para casos como este y su omisión siste-mática en la práctica, y entre la finalidad restaurativa de la justicia indígena y la lógica punitivista y desterri-torializante de la cárcel mestiza. Así, el caso evidencia cómo el Estado, en la práctica, neutraliza la plurinacio-nalidad y perpetúa la subalternización de los sistemas jurídicos indígenas.
Frente a este escenario, la pregunta de investigación que guía este artículo es: ¿de qué manera el proceso judicial revela la operación concreta de la colonialidad del poder en el sistema de justicia ecuatoriano, y cómo las categorías de plurinacionalidad e interculturalidad son desactivadas en la práctica judicial, a pesar de su reconocimiento constitucional?
Para interpretar este caso nos apoyamos en un marco teórico anclado en tres categorías centrales. Primero, la colonialidad del poder (Quijano 2000), que permite analizar la jerarquización racial y epistémica que subya-ce a la subordinación de la justicia indígena. Segundo, el pluralismo jurídico crítico (De Sousa Santos 2009, Yrigoyen 2011), que proporciona las herramientas para entender el conflicto no como una anomalía, sino
como el encuentro de sistemas normativos en disputa. Y tercero, la interculturalidad crítica (Walsh 2012), que permite evaluar la distancia entre el diálogo horizontal propuesto y la imposición vertical ejercida.
Metodológicamente, este artículo se sustenta en una etnografía decolonial del proceso judicial. Esto impli-có: (i) la observación participante en audiencias, (ii) entrevistas en profundidad con la defensora pública, familiares del procesado y miembros de su comunidad, y (iii) el análisis crítico del expediente judicial. Este en-foque busca no solo describir los hechos, sino situar el caso en una estructura de poder más amplia, dando voz a los actores silenciados por el proceso oficial, y desna-turalizando las operaciones del Derecho Penal que se presentan como neutras y universales. Esta etnografía
jurídica se adentra en las contradicciones y los silencios del caso para desentrañar cómo se reproduce el colo-nialismo en el siglo XXI a través de las instituciones judiciales.
Con ello, busco contribuir a la visibilización de estas contradicciones, destacando cómo la justicia ordi-naria, en su forma actual, actúa como un brazo del colonialismo interno, negando la plurinacionalidad en la práctica. Al examinar el caso shuar, se evidencia la urgencia de desmontar estructuras de dominación que, bajo una apariencia de neutralidad, perpetúan la exclu-sión. La consolidación de un Ecuador intercultural y plurinacional depende de su capacidad para transfor-mar estas lógicas y reconocer que la justicia, para ser verdaderamente equitativa, debe ser diversa.
Los principios constitucionales de interculturalidad y plurinacionalidad, reconocidos en la Constitución ecuatoriana desde el 2008 (Art. 1 y 57), representan un avance fundamental en el marco de los derechos colec-tivos de los pueblos indígenas, al establecer un modelo de Estado que teóricamente valora la diversidad cul-tural y la coexistencia de múltiples sistemas jurídicos.
Por una parte, la interculturalidad exige un diálogo ho-rizontal entre las cosmovisiones indígenas y el Derecho estatal, mientras que la plurinacionalidad reconoce la autonomía política y jurídica de las nacionalidades originarias (Reding Blase 2011, Grijalva 2008, Narváez Collaguazo 2020). A pesar de ello, en el ámbito judicial, estos principios enfrentan una aplicación limitada y contradictoria, evidenciando la persistencia de una vi-sión colonial (Clavero 1994, Estermann 2014, Mignolo 2003, Quijano 2020, Yrigoyen 2011). Así, mientras la Constitución proclama la igualdad entre sistemas jurídicos, en la práctica persiste un monopolio esta-tal sobre la administración de justicia, reduciendo la interculturalidad a un discurso formal, y negando el ejercicio pleno de la plurinacionalidad.
Aunque la Constitución de 2008 reconoce la juris-dicción indígena, la realidad judicial, en casos sobre
miembros de pueblos indígenas, demuestra cómo el Estado mantiene una visión monocultural que subor-dina los sistemas jurídicos ancestrales a los intereses del orden penal occidental. Al reservar para la justi-cia ordinaria los delitos considerados graves (como el homicidio), la Corte Constitucional, a través de la Sentencia La Cocha 2 (Corte Constitucional 2014b), reproduce una distinción colonial que deslegitima la capacidad de los pueblos indígenas para administrar justicia en todos los ámbitos, negando así su autono-mía y autodeterminación (Narváez Collaguazo 2024).
Esta decisión no solo contradice el principio de in-terculturalidad, sino que consolida un régimen de excepción para la población indígena, donde sus siste-mas jurídicos son tolerados solo cuando no desafían la hegemonía del Estado. Con ello, el reconocimiento for-mal ha chocado con una práctica judicial que perpetúa lo que Aníbal Quijano (2000) denominó la colonialidad del poder, una matriz de dominación que sobrevive al colonialismo administrativo y se reproduce a través de la racialización, la subalternización del conocimiento y el control de las instituciones, como el sistema judicial.
De esta manera, el mensaje es claro: la justicia indígena es aceptable para conflictos internos o menores, pero el
Estado se reserva el monopolio de la violencia legítima cuando se trata de delitos que él mismo define como prioritarios. Esta jerarquización evidencia que, pese al reconocimiento formal de la plurinacionalidad, persis-te una estructura de dominación que limita el ejercicio pleno de los derechos colectivos y que perpetúa la co-lonialidad del poder en el sistema judicial ecuatoriano.
Este marco teórico se centra en cómo la coloniali-dad se manifiesta en la administración de justicia,
específicamente en casos en los que individuos indí-genas son procesados por el sistema penal ordinario, ignorando sus contextos culturales y sistemas jurídi-cos propios. El caso etnográfico de un hombre shuar acusado de violación, procesado sin consideración a su etnicidad, sus formas culturales o la posibilidad de una sanción dentro de su comunidad, servirá para ilustrar esta tensión teórica.
La discusión sobre la descolonización del Estado y sus instituciones judiciales no es un debate nuevo. Sin embargo, adquiere urgencia en contextos donde la retórica constitucional sobre plurinacionalidad con-trasta con prácticas estatales que perpetúan jerarquías coloniales. Distintos enfoques teóricos han abordado esta problemática, ofreciendo perspectivas críticas sobre cómo desmontar las estructuras de dominación incrustadas en el Derecho y la administración de justicia.
Desde la teoría decolonial, autores como Aníbal Quijano (2014, 2020) y Walter Mignolo (2003) han denunciado la colonialidad del poder como un patrón global que subsiste más allá del fin formal del colonia-lismo. Este enfoque sostiene que el Estado moderno, incluso en su versión “pluralista”, reproduce lógicas eurocéntricas que marginan epistemologías y sistemas jurídicos indígenas. La justicia, en este marco, no es neutral: opera como un dispositivo que valida ciertas formas de verdad y castigo mientras invisibiliza otras, reforzando así la subalternización de los pueblos ori-ginarios (Ávila Santamaría 2013a, Clavero 2008, Díaz Polanco 1981 y 2006, Grijalva 2013a).
Por otro lado, corrientes como el pluralismo jurídico crítico (De Sousa Santos 2009 y 2013, Fernández-Maldonado y Viaene 2012, Hoekema 2002, Martínez de Bringas 2013, Wolkmer 2003) proponen un diá-logo horizontal entre sistemas legales, rechazando la supremacía automática del Derecho occidental. Sin embargo, este enfoque enfrenta limitaciones prácticas
cuando el Estado, pese a reconocer la diversidad jurí-dica en el papel, sigue privilegiando su propio sistema mediante mecanismos como la prisión preventiva, la criminalización de autoridades indígenas o la impo-sición de procedimientos ajenos a las cosmovisiones comunitarias.
A su vez, teóricos del constitucionalismo intercul-tural (Walsh 2012, Yrigoyen 2011) insisten en que la plurinacionalidad exige no solo el reconocimiento simbólico de los pueblos indígenas, sino también la redistribución efectiva del poder jurídico. Esto implica cuestionar la monopolización estatal de la coerción penal y avanzar hacia modelos de coordinación inter-legal que respeten la autonomía indígena. No obstante, como revela la información etnográfica en este artículo, esta redistribución choca con una realidad persistente: la subordinación de la jurisdicción indígena bajo los argumentos de la unidad estatal o de la seguridad ju-rídica, mecanismos que encubren una jerarquización colonial del Derecho.
Dentro de este abordaje conceptual y teórico, la colo-nialidad del poder nos permite entender la matriz de dominación que sobrevive al colonialismo administra-tivo y se reproduce a través de la racialización de las relaciones sociales, la subalternización de los conoci-mientos no occidentales y el control monopólico de las instituciones, como el sistema judicial. Con ello, este marco nos permitirá abordar el proceso penal contra un indígena shuar acusado de violación, que fue so-metido a prisión preventiva y procesado sin considerar
su etnicidad, sus formas culturales o la jurisdicción de su pueblo, situación que no es una anomalía, sino un síntoma estructural de esta colonialidad persistente.
El sistema de justicia ordinario opera, en la práctica, como un dispositivo de dominación colonial. A pesar del marco constitucional, la justicia estatal mantiene un monopolio coercitivo sobre lo que define unila-teralmente como delitos graves, imponiendo lógicas, procedimientos y sanciones ajenas a las cosmovisiones indígenas. Esta dinámica evidencia lo que Mignolo
(2003) describe como la “diferencia colonial”, donde el sistema hegemónico se erige como el locus universal de la verdad y la justicia, mientras que los sistemas indígenas son relegados a la particularidad y la subal-ternidad. El no realizar una interpretación intercultural hace parte de omisiones que no son meras fallas pro-cedimentales, sino actos de invisibilización epistémica (De Sousa Santos 2009); es decir, la anulación sistemá-tica de un sistema de conocimiento, valoración moral y normatividad distinto.
La investigación se fundamentó en una etnografía decolonial (Apud 2013, Piazzi 2017) que permitió de-velar las jerarquías epistémicas y prácticas coloniales incrustadas en el sistema de justicia ordinario ecua-toriano. Este método, crítico y situado, se orientó a analizar no solo las interacciones entre los sistemas ju-rídicos indígena y estatal, sino también las narrativas de poder que los sustentan. La etnografía decolonial, como señala Walsh (2012), implica un posicionamien-to político-epistémico que cuestiona la neutralidad del investigador y prioriza las voces de los grupos subalternizados; en este caso, la nacionalidad shuar y sus autoridades. Para ello, se combinó la observación participante en espacios comunitarios, entrevistas se-miestructuradas a miembros de la comunidad shuar y entrevistas estructuradas a dirigentes y líderes shuar. La información primaria se contrastó y contrapuso con un análisis crítico del discurso jurídico estatal y con las narrativas hegemónicas con las prácticas loca-les de justicia.
Los instrumentos centrales fueron entrevistas semies-tructuradas a profundidad, aplicadas a tres grupos clave: la persona shuar procesada y su núcleo fami-liar, miembros de su comunidad (incluyendo líderes, autoridades tradicionales y modernas), dirigentes in-dígenas, investigadores sociales y operadores jurídicos estatales vinculados al caso. Estas entrevistas, realiza-das entre 2023 y 2024, siguieron un diseño flexible que permitió adaptar las preguntas a las lógicas culturales shuar, incorporando conceptos culturales propios para
comprender su enfoque restaurativo (Ávila Santamaría 2013ª y 2013b, Grijalva 2013b). Como sostiene Clavijo (2014), este tipo de entrevistas facilita la emergencia de saberes situados, esenciales para un análisis de-colonial. El análisis de la información etnográfica se complementó con la revisión de expedientes judiciales y sentencias constitucionales clave, analizadas median-te hermenéutica crítica (De Sousa Santos 2017) para identificar cómo el lenguaje legal refuerza la subor-dinación de la justicia indígena. La triangulación de fuentes (entrevistas, observación y documentos) per-mitió contrastar el discurso estatal con las experiencias concretas de la comunidad, evitando esencialismos y destacando las contradicciones del sistema.
Para operacionalizar este enfoque, se definieron ca-tegorías de observación específicas que permitieron sistematizar la recolección de datos en torno a la pregunta central sobre la interacción conflictiva entre los sistemas de justicia. Se observaron, principalmen-te, las prácticas, los discursos y las performances de autoridad en contextos de resolución de conflictos. La observación se desarrolló en dos ámbitos diferencia-dos. En primer lugar, dentro de la comunidad shuar, a través de la participación en asambleas comunitarias, diálogos para la reparación del daño y rituales. En segundo lugar, en espacios institucionales del sistema de justicia estatal, específicamente en la audiencia de habeas corpus ante la Corte Nacional de Justicia, pro-ceso para el cual el autor fue designado como perito antropólogo; y, posteriormente, en la audiencia de
juicio ante el Tribunal Penal de Puyo, caso en el que, de manera notable, no se solicitó peritaje antropoló-gico alguno.
El análisis del discurso se aplicó sobre las narrativas orales recogidas en las entrevistas y las interacciones observadas. El objetivo de este análisis discursivo era identificar los marcos interpretativos hegemónicos (estatales) y contrahegemónicos (shuar) para desentra-ñar la jerarquía epistémica entre ellos. En cuanto a las entrevistas, las preguntas a los operadores de justicia estatal indagaban sobre su comprensión de la plu-ralidad y la costumbre como límites a la jurisdicción
indígena, para comprender cómo se construye dis-cursivamente la subordinación. A los miembros de la comunidad shuar se les preguntó por el procedimiento específico seguido en su caso, los principios rectores de su accionar; el fin era reconstruir la lógica interna y la racionalidad de su sistema jurídico, contrastándola con la narrativa de criminalización del Estado. Esta trian-gulación detallada entre lo observado, lo dicho y lo documentado, es la que otorga solidez y profundidad al análisis etnográfico decolonial. Así, el estudio no solo describió el caso, sino que develó las estructuras que lo hacen posible, proponiendo, desde los saberes shuar, alternativas al modelo punitivo hegemónico.
El caso se desarrolla en la provincia de Pastaza, parte del territorio ancestral del pueblo Shuar que se extienden hasta las provincias de Morona Santiago y Zamora Chincipe, donde los sistemas de justicia ordi-naria e indígena coexisten en una tensión no resuelta. El actor del caso es un hombre shuar de 32 años, miembro de una comunidad ubicada en el territorio cercano a la vía Puyo-Macas. En 2022, este hombre shuar fue acu-sado de violación por una mujer extranjera con quien había mantenido una relación fuera de su matrimonio.
El dato etnográfico central, construido a partir de observación de audiencias y entrevistas con su entor-no, es la total dislocación cultural que sufrió desde el momento de su detención. Los shuar, históricamente conocidos por su resistencia a la colonización y a man-tener sus tradiciones, reproducen una estructura social basada en clanes familiares. En cuanto a las prácticas en torno a la justicia, estas pueden diferir entre dife-rentes grupos. Entre la población shuar asentada en la provincia de Pastaza, se suele manejar un sistema de justicia que prioriza la reparación, a diferencia de otros grupos shuar en Morona Santiago y Zamora, donde pueden primar prácticas de castigo. En el caso de la comunidad originaria del shuar procesado, los con-flictos se resuelven mediante acuerdos comunitarios y
rituales de compensación, y no mediante la privación de libertad.
De esta manera, el ingreso del acusado al sistema penal ordinario puede leerse como un rito de paso inverso: no como una integración, sino una des-indigenización forzada, la homogenización de la justicia. Y es que, desde el inicio del proceso penal, la audiencia de formulación de cargos y el pedido y aceptación de la prisión preventiva, no consideraron ningún elemento de interculturalidad. Es decir, se procesó sin considerar su identidad étnica y su cultura.
En el proceso de justicia ordinario penal, se estableció la medida de privación preventiva de libertad, a pesar de ser de última ratio, y no se permitió que la comu-nidad establezca las garantías de comparecencia del procesado, solicitadas por la defensa técnica a través de un habeas corpus, el cual fue negado. Así, con la ratificación de la privación de libertad y la detención se produjo un desarraigo, no solo con el territorio, sino también con los elementos de conexión con la natura-leza, tanto físicos como simbólicos. En la cosmovisión shuar, la identidad y el equilibrio personal están liga-dos al territorio. La prisión, un espacio de concreto y rejas, ajeno a los ciclos de la selva y la vida comunal, se convirtió en una cárcel no solo para su cuerpo, sino para su espíritu o fuerza vital, o kakaram, en shuar
chicham: “Él no come bien ahí. Dice que la comida no tiene fuerza, no tiene sabor a selva. Se está debilitando su espíritu” (entrevista a la esposa del acusado, julio 2023, Kaapar). El testimonio anterior es una expresión de una ontología relacional donde el bienestar depende de una relación armoniosa con un entorno específico. La prisión estatal, al imposibilitar esta relación, se con-figura como un mecanismo de tortura cultural.
En la audiencia de habeas corpus, se configuró un ejerci-cio de incomunicación de mundos. La defensa técnica carecía de las herramientas para traducir la alteridad shuar al lenguaje técnico del código penal, y prefirió limitarse a una exposición de elementos formales de vulneraciones de derechos, sin una comprensión ple-na de la vulnerabilidad y condiciones socioculturales particulares. Desde el otro lado, se impuso la visión positivista de la privación de libertad en relación con el tipo de delito y la jurisdicción ordinaria, basándose en la sentencia La Cocha 2. Con ello, no se consideró un análisis intercultural, ni la capacidad de las auto-ridades locales para garantizar la comparecencia del denunciado; además, se mantuvo el procesamiento conforme los procedimientos normativos, pero sin las consideraciones de jurisprudencia desarrollada bajo parámetros de interculturalidad.
De la misma manera, en el proceso penal, al no rea-lizar un análisis intercultural y no tomar en cuenta elementos propios de la cultura y dinámicas socio or-ganizativas shuar, se configuró un abordaje netamente positivista, fruto de la persistencia colonial (De Sousa Santos 2009), con un sistema judicial que descalifica un marco interpretativo cultural por no ajustarse a la lógica occidental hegemónica. La verdad procesal se construyó exclusivamente desde la narrativa de la Fiscalía, sin permitir que la cosmovisión shuar inter-pelara los hechos. Tampoco se consideraron las formas culturales propias de resolución de conflictos que exis-ten para procesar a quienes cometen actos que rompen los acuerdos sociales.
Como se mencionó, en el proceso penal, la omisión de un peritaje antropológico fue la negación activa de la interculturalidad. Un peritaje no habría buscado exculpar al procesado, sino contextualizar su conduc-ta para una justa valoración de su intencionalidad
y para evaluar sanciones alternativas culturalmente apropiadas.
Este caso es una expresión micro de las limitaciones del proyecto plurinacional que, en la Constitución, existe en el plano abstracto, pero que no tiene elemen-tos concretos de aplicación y actuación, reduciendo la interculturalidad a un barniz que no cuestiona la estructura monolítica del proceso.
Al no consultar a las autoridades shuar sobre el caso y al no considerar su jurisdicción, el Estado ecuato-riano actuó como un poder colonial, reafirmando su monopolio sobre la violencia legítima en desmedro de la autonomía indígena. La jerarquización sentada en el caso La Cocha 2 se materializó en la vida individual del denunciado y en la vida social de la comunidad shuar.
El caso demuestra cómo la colonialidad del poder se inscribe en los cuerpos y en los procedimientos apa-rentemente neutros del Estado. El confinamiento de un shuar en una celda se convirtió en el campo de batalla donde se dirimió, una vez más, la supremacía del siste-ma mestizo occidental sobre las ontologías indígenas.
Este caso no solo muestra los elementos de la coloniali-dad, sino que evidencia el fracaso de la interculturalidad como praxis. Demuestra que, sin una voluntad política real para descentralizar el poder judicial, sin la imple-mentación obligatoria de peritajes antropológicos, y sin mecanismos efectivos de coordinación interlegal, los principios constitucionales de plurinacionalidad se convertirán en letra muerta, y la justicia ordinaria seguirá siendo, para los pueblos indígenas, una maqui-naria de asimilación y control colonial.
El peritaje antropológico es una herramienta clave en contextos judiciales y de derechos indígenas, ya que permite interpretar prácticas culturales desde una perspectiva científica. En el estudio de caso relaciona-do con la nacionalidad shuar, este enfoque es esencial para comprender su cosmovisión, organización social y sistemas normativos propios (Martínez de Bringas 2013, Narváez Collaguazo 2020, Narváez 2016,
Sánchez Botero 2010).
El peritaje antropológico sirve como puente entre los sistemas jurídicos estatales y las normas consuetudi-narias indígenas. Según la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (ONU 2007 Art. 34), los Estados deben respetar las ins-tituciones tradicionales de estos pueblos, lo que incluye el reconocimiento de sus prácticas jurídicas. Este prin-cipio se refuerza en el Convenio 169 de la OIT (1991) que reconoce los sistemas de justicia propios e impulsa a que los Estados consideren los sistemas de orden so-cial como mecanismos de resolución de conflictos, así como sanciones diferentes a la privación de libertad.
La antropología jurídica analiza las culturas desde sus propios marcos de significado, evitando imposiciones etnocéntricas (Narváez Collaguazo 2022ª y 2024). En el caso de estudio, el peritaje antropológico fue fundamental en la acción de habeas corpus, para con-textualizar los elementos culturales, la forma de vida y la particularidad cultural del procesado, dentro de su marco social shuar, donde conceptos como orden social y justicia comunitaria tienen significados distin-tos a los del Derecho penal occidental; y, sobre todo, donde las nociones de respecto a los mecanismos de sanción, resocialización y rehabilitación son distintos.
En este caso de estudio, el contexto legal y cultural permite abrir un debate académico sobre la pluralidad jurídica y la necesidad de adaptar el sistema legal esta-tal a realidades indígenas (De Sousa Santos 2009). El pluralismo jurídico (Fuller 1994, Garzón López 2014, Wolkmer 2003) reconoce la coexistencia de sistemas normativos distintos dentro de un mismo Estado. En Latinoamérica, países como Ecuador y Bolivia han incorporado este enfoque en sus Constituciones, pero su aplicación sigue siendo conflictiva (Yrigoyen 2011). En el caso de estudio se manifiestan varias tensiones. La primera es epistémica: el peritaje antropológico in-troduce en la sala judicial un sistema de conocimiento no occidental que cuestiona la universalidad de las categorías jurídicas penales. El Derecho penal, como
dispositivo colonial, resiste esta interpelación y suele reducir el testimonio antropológico a un elemento fol-clorizante o, en el mejor de los casos, a un atenuante de la culpabilidad, negándose a aceptarlo como un marco interpretativo alternativo y válido para comprender la conducta enjuiciada.
Una segunda tensión, de carácter procesal, estriba en la jerarquía de las fuentes de verdad. El proceso penal se construye sobre la primacía de la prueba material y la declaración testimonial individual, reguladas por un sistema de lógica formal. El peritaje antropológico, en cambio, se fundamenta en la observación etnográfica, la tradición oral y el análisis de sistemas normativos consuetudinarios, que son colectivos, contextuales y dinámicos. Para el juez, cuya formación se enmarca en la tradición civilista, resulta extremadamente complejo valorar y ponderar este tipo de saber, lo que frecuente-mente deriva en su infravaloración o en un intento de forzarlo a encajar en las rígidas categorías de la prue-ba pericial tradicional, vaciándolo de su potencial analítico.
Finalmente, se evidencia una tensión teleológica sobre el fin mismo de la privación preventiva de libertad, el procesamiento judicial y la sanción. Mientras la jus-ticia ordinaria persigue, al menos discursivamente, la pena privativa de libertad como mecanismo de castigo y resocialización dentro de los márgenes del Estado, la justicia indígena, cuya lógica el peritaje busca hacer legible, prioriza la restauración del equilibrio comu-nitario y la rehabilitación del infractor a través de mecanismos culturalmente significativos. Al imponer una pena carcelaria, el Estado no solo desconoce esta finalidad, sino que activamente destruye los lazos so-ciales y espirituales que hacen posible la rehabilitación del individuo en su contexto. Así, la tensión última revela que el proceso penal, al negarse a ser interpela-do seriamente por el peritaje antropológico, no ejerce justicia intercultural, sino que reafirma su rol como guardián de un orden monocultural y colonial.
El peritaje antropológico desarrollado en el caso se fundamentó en un riguroso trabajo etnográfico, metodología que permite acceder a la comprensión profunda de los sistemas culturales desde una pers-pectiva científica, crítica y decolonial, en el sentido de exponer desde lo cualitativo las realidades particulares y las diferentes formas de pensamiento. La etnografía, como herramienta central de la antropología, no se limita a la observación pasiva, sino que implica una inmersión dialógica (Geertz 1996, Narváez 2018) en las dinámicas sociales, jurídicas y simbólicas de las dis-tintas sociedades. Este enfoque metodológico es clave para desmontar prejuicios coloniales y señalar que los sistemas indígenas de justicia poseen coherencia inter-na, eficacia normativa y garantías procesales.
La metodología empleada siguió los estándares de la antropología jurídica contemporánea (de la Peña y Sieder 2002, Sánchez Botero 2010). Estos instrumentos permitieron, por una parte, documentar las estructuras de justicia shuar desde una perspectiva interna, evitan-do imposiciones conceptuales occidentales (Narváez Collaguazo 2022b), y, por otra, validar la voz de los actores locales: las autoridades locales explicaron cómo su sistema sanciona delitos graves mediante rituales de purificación, trabajo comunitario y reparación espiritual, demostrando que su jurisprudencia no es informal, sino sistemática y basada en procedimientos ancestrales.
El caso tratado en este artículo ejemplifica estos de-safíos. Mientras el Derecho penal occidental exige sanciones privativas de libertad, la justicia shuar busca restablecer el equilibrio social mediante compensacio-nes. Esto plantea la necesidad de diálogo intercultural en los sistemas judiciales (Walsh 2009 y 2012).
Remitiéndonos a la sentencia colombiana T-254/94, citada en la sentencia del caso La Cocha, esta revela la paradoja del Estado: reconoce autonomía indígena, pero la subordina a los valores de la sociedad mesti-za. Esto genera una esquizofrenia jurídica donde el Derecho shuar es válido solo si no desafía el monopolio
estatal de la violencia. En el proceso judicial, el Estado exige pruebas de shuaridad (como lengua y vestimen-ta), pero niega validez a sus instituciones jurídicas. Es una interculturalidad que folkloriza lo indígena pero no comparte el espacio de poder (De Sousa Santos 2009 y 2011).
El autoreconocimiento como shuar del procesado constituye un acto político-jurídico que activa dere-chos colectivos reconocidos por el Convenio 169 (1991 Art. 1.2). La fluidez en shuar chicham no es solo un marcador cultural, sino un acto de resistencia episté-mica que mantiene vivos sistemas de conocimiento ancestral vinculados a la justicia comunitaria. De la misma manera, la comunidad de la que es originario el procesado no es un simple asentamiento, sino un te-rritorio ontológico donde el 80% de selva constituye un espacio sagrado de relación con los seres espirituales shuar. Esta concepción ecológico-espiritual funda-menta su sistema jurídico, donde las sanciones buscan restaurar el equilibrio con la naturaleza (Harner 1994, Karsten 2000).
El sistema normativo shuar maneja tres niveles de san-ción, desde ortigas hasta resocialización con ayahuasca, que operan como una tecnología de rehabilitación biocultural. Por una parte, el natem (ayahuasca) es un “puente vegetal”, cuyo uso facilita la introspección y reparación simbólica (Karsten 2000). Por otra, el tra-bajo comunitario cumple funciones equivalentes a la reinserción social occidental, pero desde una lógica de reciprocidad cultural.
Mientras la justicia ordinaria opera con dilaciones burocráticas, la justicia shuar se maneja con celeridad para restaurar las rupturas sociales, el orden tradicional y el vínculo de sus miembros con el territorio. Por ello, recursos occidentales, como la privación de libertad, son una ruptura de la relación con el ambiente social y con el entorno ecológico, es decir, con la vida. Y son, sobre todo, una ruptura con la transmisión intergene-racional de saberes, que se desarrolla en el día a día con la relación familiar en el espacio de endoculturación.
La privación de libertad de un miembro de la nacio-nalidad shuar no solo aísla al individuo en un entorno ajeno, sino que interrumpe la cadena de transmisión de saberes y la interrelación con la selva y la ritualidad que se desarrolla con ella (Narváez Collaguazo 2022a).
En la cultura shuar es característico el principio de “una sola palabra”, que constituye el corpus jurídi-co oral shuar. Significa que la verdad no se prueba con documentos, sino mediante la coherencia entre palabra-acto-consecuencia: esto desafía el sistema pro-batorio occidental basado en evidencias materiales.
Mientras el Derecho occidental indemniza econó-micamente, la justicia shuar repara mediante una integración con la selva, los valores y la espiritualidad, a través de baños en cascadas, la toma de ayahuasca, el restablecimiento del tejido social y la reafirmación de la reciprocidad con el trabajo colectivo.
Por su parte, la Corte Constitucional ecuatoriana, en la sentencia 004-14-SCN-CC (2014a), ordena conside-rar usos y costumbres, pero mantiene la primacía del Código Integral Penal (2014). Esto refleja lo que De Sousa Santos llama “pluralismo jurídico subalterno”, donde lo indígena es tolerado pero no igualado (De Sousa Santos 2013). Así, el requerimiento de peritajes antropológicos para “validar” la identidad shuar se convierte en un dispositivo de control estatal, por el cual se decide quién es suficientemente indígena para acceder a ciertos derechos. A pesar de ello, y siguiendo los parámetros de objetividad, indepen-dencia y verdad, los peritajes exponen información cultural, sobre la cual las autoridades judiciales toman decisiones trascendentales, pero no necesariamente justas.
El análisis etnográfico aplicado al peritaje desafía la idea de que solo el Estado puede determinar qué es justicia. Al recurrir a instrumentos como historias de vida, registros etnográficos (descripción de rituales como el uso de ayahuasca para la introspección del acusado) y análisis comparativo (contraste con otros sistemas indígenas amazónicos), el peritaje antropoló-gico construye evidencia científica sobre la capacidad de la justicia shuar para resolver conflictos complejos. Esto corrobora lo planteado por De Sousa (2011) sobre
la necesidad de “ecologías de saberes” que reconozcan múltiples formas de verdad jurídica.
De esta manera, el peritaje no sólo recoge datos, sino que los articula con el marco jurídico intercultural in-ternacional, como el Convenio 169 de la OIT (Art. 9), el cual exige respetar los métodos tradicionales indígenas para resolver conflictos cuando la etnografía demuestra que estos métodos existen y son eficaces. Así mismo, la Constitución del Ecuador (Art. 171) reconoce la juris-dicción indígena, y el peritaje identifica la existencia de un sistema de justicia propio. Adicionalmente, la Corte Interamericana de Derechos Humanos ha sido clave en la visibilización jurídica de los derechos indígenas, pasando de un enfoque individual a uno colectivo y pluricultural.
El peritaje muestra que, por una parte, la comunidad shuar tiene autoridades propias, normas consuetudi-narias y mecanismos para resolver conflictos (rituales con plantas sagradas, trabajo comunitario, consejos de ancianos), y, por otra, desarrolla las características socioculturales de la población, los riesgos y conflictos internos que generaría la privación de libertad del acu-sado. Sin embargo, la intervención del sistema penal, en las diferentes etapas del proceso, fue invalidando estas prácticas y consolidando una jerarquía jurídica donde lo indígena es visto como inferior o ilegítimo, contra-diciendo el principio de interculturalidad que exige un diálogo horizontal entre sistemas, como lo señala la Sentencia de la Corte Constitucional 112/14/JH/21.
El peritaje antropológico presentado en la audiencia de Habeas Corpus, al documentar etnográficamen-te los sistemas normativos indígenas, expone una contradicción fundamental en el corazón del Estado plurinacional: la brecha irreconciliable entre el re-conocimiento formal de la jurisdicción indígena y la práctica real del monopolio estatal sobre la administra-ción de justicia. La información etnográfica contenida en el peritaje no se limita a describir costumbres o tradiciones, sino que actúa como un espejo crítico que devuelve al sistema judicial la imagen de su propia co-lonialidad. Al detallar los procedimientos, autoridades y fundamentos socioculturales de la justicia indíge-na, el peritaje transforma lo que el Estado considera como prácticas consuetudinarias en sistemas jurídicos
soberanos, poniendo en evidencia que el conflicto no es entre Ley y costumbre, sino entre dos proyectos de organización política en pugna: el Estado-nación uni-tario y las nacionalidades indígenas autodeterminadas. La jurisdicción indígena emerge así, gracias al peritaje, no como un complemento folclórico de un sistema ofi-cial, sino como una forma de resistencia anticolonial, una afirmación práctica de que la soberanía no reside exclusivamente en el Estado, sino que se ejerce cotidia-namente en los territorios indígenas.
La resistencia más profunda que documenta el peritaje es epistémica. Al exponer una racionalidad jurídica donde el delito no es una ofensa contra el Estado, sino un quiebre del equilibrio comunitario, donde la sanción no busca castigar, sino restaurar, y donde la reparación no es monetaria, sino relacional, el peritaje desmonta la supuesta universalidad de la lógica penal occidental.
Esta confrontación de racionalidades deja al descu-bierto que el verdadero conflicto no gira en torno a la gravedad del delito, sino a quién tiene la autoridad para definir qué es un delito y cómo debe ser sancionado.
En los detalles expuestos en el peritaje se describe un sistema de justicia basado en una reparación colectiva como objetivo del proceso, en la sanación integral con el uso de plantas sagradas (que tiene como finalidad purificar al infractor para su reinserción en el espacio social) y en el diálogo comunitario, lo que genera de-cisiones consensuadas por autoridades y familias para el restablecimiento del equilibrio social. Este modelo de justicia desafía la lógica carcelaria occidental y el punitivismo que se convierte en el centro de la actua-ción judicial y que busca la sanción al infractor y no el restablecimiento del equilibrio social o la reparación a las víctimas.
En el objeto de la pericia se solicitó analizar el “nivel de compenetración en la sociedad mestiza” del procesado, lo que evidencia la concepción de la justi-cia ordinaria de este elemento como determinante en cuanto al acceso a derechos colectivos de la diversidad cultural, revelando un sesgo colonial: la justicia estatal asume que, a mayor aislamiento o “pureza étnica”, ma-yor validez tendrían los derechos indígenas, mientras que la integración intercultural los invalidaría.
Este elemento es problemático porque folkloriza la diversidad cultural, reduciendo la identidad indígena a rasgos superficiales (vestimenta, lengua) en lugar de reconocerla como un sistema jurídico-político vigente. Además, ignora la autodeterminación, ya que la pertenencia étnica no depende de cuán “asimilado” esté un individuo a la sociedad mestiza, sino de su au-toadscripción y del reconocimiento de su comunidad, tal como lo establece el Convenio 169 (1991 Art. 1.2.).
Por otra parte, el requerimiento en el objeto pericial patologiza el contacto intercultural al suponer que la
relación con la sociedad mestiza diluye la etnicidad, cuando en realidad los pueblos indígenas siempre han sostenido su identidad en contextos de colonia-lismo (Quijano 2014). Así, el sistema de justicia, al exigir pruebas de aislamiento para reconocer dere-chos colectivos, reproduce una lógica extractivista de catalogación etnográfica que busca estereotipos para validar la diferencia, mientras deslegitima a quienes participan en la economía mestiza a través de las relaciones interculturales, ya sean dirigenciales, de comercio, u otras. De esta manera, y desprendiéndo-se de la sentencia del Caso la Cocha 2, se establecen derechos condicionados de la diversidad cultural, donde se limita la jurisdicción indígena a delitos con-siderados menores, argumentando que los que serían más graves requieren intervención estatal, negando la capacidad jurídica plena a los sistemas indígenas. La justicia, desde su visión colonial, folcloriza lo indígena y rechaza la autonomía y la capacidad de un ejercicio de jurisdicción en casos como violación u homicidio, donde el Estado impone su monopolio punitivo.
El peritaje antropológico, en contextos judiciales y en el marco de la interculturalidad, trasciende su fun-ción probatoria para convertirse en un instrumento etnopolítico que visibiliza la capacidad de autogobier-no de los pueblos indígenas. Desde la antropología jurídica crítica (De Sousa Santos 2017; Grijalva y Exeni Rodríguez 2013; Sánchez Botero 2010), la etnografía del pluralismo jurídico documenta no sólo costum-bres, sino las estructuras de autoridad, mecanismos de sanción y reparación, y la cosmovisión que sustenta el sistema jurídico indígena. Además, reconoce y vitaliza el derecho a la autonomía jurisdiccional, que incluye sanciones tradicionales que no consideran una res-puesta carcelaria, basándose sobre todo en procesos de rehabilitación comunitaria.
El trabajo etnográfico se convierte en una crítica al enfoque folclorizante que predomina en la justicia ordinaria reduciendo la cultura indígena a elementos
despolitizados (como lengua o vestimenta) e ignorando su dimensión jurídico-política bajo la falsa dicoto-mía pureza vs. aculturación; dicotomía que exige un aislamiento cultural para validar derechos colectivos, negando la agencia histórica de los pueblos para adap-tarse y resistir (Narváez Collaguazo 2022b, Quijano 2020).
Por lo anterior, y siguiendo el marco conceptual desa-rrollado por De Sousa Santos y Gargarella (De Sousa Santos 2011, Gargarella 2011 y 2014), los peritajes deben mediar entre las epistemologías indígena y oc-cidental, visibilizando y recociendo la vigencia de los sistemas de justicia tradicional de los pueblos y nacio-nalidades indígenas que sostienen los estándares sobre justicia intercultural, los cuales están establecidos en la sentencia 112-14-JH-2021 (Corte Constitucional 2021), que exige participación directa de autoridades indígenas en la imposición de sanciones.
El caso de estudio ejemplifica de manera contun-dente los debates teóricos y prácticos de la etnografía decolonial en la antropología jurídica. La diversidad cultural, en su lucha por la defensa de su territorio y autonomía, ha enfrentado no sólo al Estado ecuatoria-no, sino también a las industrias extractivas que operan bajo el amparo de un Derecho positivista que invisibi-liza sus sistemas normativos. La etnografía decolonial, aplicada en este contexto, revela cómo el pluralismo ju-rídico reconocido en la Constitución de 2008 choca con una justicia estatal que sigue privilegiando la propiedad privada y los intereses económicos sobre los derechos colectivos, y que, sobre todo, subordina a los sistemas de justicia propios.
Así, la decolonización de la justicia es un imperativo ético y político para romper con la hegemonía del Derecho occidental que históricamente ha subordina-do los sistemas jurídicos indígenas bajo el argumento
de una pretendida irracionalidad o falta de formalis-mo. La jurisprudencia constitucional en países como Ecuador, pese a reconocer el pluralismo jurídico, suele operar bajo una lógica monocultural que valida únicamente las normas estatales, deslegitimando las prácticas ancestrales. Esto no sólo reproduce la colo-nialidad del poder, sino que niega la posibilidad de una verdadera interculturalidad en el Derecho.
Para que el pluralismo jurídico sea efectivo es nece-sario que los operadores de justicia dejen de ver las normas indígenas como meras costumbres, además calificadas de inferiores. Es indispensable que las reconozcan como sistemas complejos y válidos por derecho propio. Decolonizar la justicia implica, entonces, cuestionar esta jerarquía normativa y exi-gir que los tribunales aprendan y se transformen a partir del diálogo con otras formas de entender el Derecho.
El real ejercicio del pluralismo jurídico sólo será po-sible si se desmonta la colonialidad incrustada en las instituciones judiciales. Esto requiere formación crí-tica para jueces y fiscales, la valoración efectiva de los peritajes antropológicos y, sobre todo, el respeto a las decisiones autónomas de los pueblos, sin condicionar-las a la revisión estatal. Casos como el que se presenta en este artículo revelan que, sin una ruptura epistemo-lógica, el pluralismo seguirá siendo un discurso vacío.
En el caso estudiado, la resistencia del pueblo shuar, al no poder desarrollar su sistema de justicia propio, también devela las limitaciones del pluralismo jurídico nominal. Aunque Ecuador reconoce la justicia indígena en su Constitución, en la práctica persiste una jerar-quía que subordina los sistemas comunitarios al orden estatal. La privación de libertad y la imposición de la
justicia ordinaria, demuestra cómo el Estado acepta la diferencia únicamente mientras no cuestione el orden monocultural impuesto. La etnografía decolonial, en este sentido, documenta la opresión y se convierte en un acto de resistencia epistémica, al validar los saberes locales frente a la hegemonía del Derecho occidental.
Este caso demuestra que los peritajes antropológicos, más que simples pruebas judiciales, son herramien-tas de descolonización jurídica. Cuando los jueces ignoran o minimizan estos informes, reproducen la violencia epistémica que la etnografía decolonial bus-ca combatir. Por ello, el desafío no se limita a producir mejores estudios etnográficos, sino que busca trans-formar la mentalidad de los operadores de justicia, exigiendo que el pluralismo jurídico sea una realidad y no una concesión paternalista.
Este artículo ha demostrado cómo la persistencia de una matriz colonial en el sistema judicial ecua-toriano constituye un obstáculo estructural para la materialización de los derechos colectivos de los pue-blos indígenas, tal como fue planteado en los objetivos iniciales de la investigación. A través de la etnografía se generó información para un análisis decolonial del marco normativo, la práctica judicial, y un estudio de caso específico, con lo que se identificaron tres aportes centrales que enriquecen el debate académico y políti-co sobre la plurinacionalidad.
En primer lugar, la investigación revela la contradicción fundamental entre el reconocimiento constitucional de la interculturalidad y la práctica judicial que continúa operando bajo parámetros monoculturales. Como se evidenció en el análisis de la sentencia denominada La Cocha 2, el Estado ecuatoriano establece una jerarquía jurídica que subordina los sistemas indígenas al re-servarse la potestad exclusiva sobre ciertas categorías delictivas, particularmente aquellas que califica como graves. Este hallazgo corrobora las tesis de Quijano sobre la colonialidad del poder y aporta evidencia em-pírica actualizada sobre su manifestación en el ámbito judicial.
En segundo término, el estudio de caso permitió des-montar los estereotipos que presentan los sistemas jurídicos indígenas como primitivos o insuficientes. Mediante un enfoque etnográfico decolonial, demos-tramos que estos sistemas poseen coherencia interna y mecanismos efectivos de reparación que, lejos de ser incompatibles con los derechos humanos, ofrecen al-ternativas restaurativas ignoradas por el Derecho penal occidental. Este aporte fortalece los argumentos del pluralismo jurídico crítico al mostrar cómo la subordi-nación de la justicia indígena responde más a relaciones de poder coloniales que a deficiencias sustantivas.
Finalmente, la investigación trasciende el diagnóstico y pasa a proponer vías concretas de transformación. Frente a la paradoja de un Estado que reconoce derechos en el papel, pero los niega en la práctica, argumentamos que la verdadera interculturalidad exige: (i) la desco-lonización de la formación judicial, (ii) protocolos de coordinación interlegal construidos desde abajo, y (iii) la aplicación vinculante de peritajes antropológicos que interpelen la lógica monocultural de los operadores de justicia. Estas propuestas, derivadas directamente de los hallazgos, constituyen un aporte práctico para superar el formalismo del constitucionalismo plurinacional.
Como se demostró a lo largo del artículo, el caso ecua-toriano ilustra un problema regional: la colonialidad no es un residuo del pasado, sino una estructura vi-gente que se reinventa en los Estados multiculturales. Esta investigación confirma que sin una ruptura epis-temológica con el legado colonial, particularmente en instituciones clave como el sistema judicial, el pluralis-mo jurídico seguirá siendo una aspiración incumplida.
Los aportes aquí presentados buscan alimentar tanto el debate académico como las estrategias políticas encaminadas a hacer de la plurinacionalidad una reali-dad, no solo un discurso. El camino hacia una justicia verdaderamente intercultural exige, como mínimo, reconocer que el problema no es la falta de normas, sino la resistencia del Estado a desmontar sus propias jerarquías coloniales.
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