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*Máster en Derecho Constitucional y Administrativo por la Universidad de La
Habana. Máster en Ciencias Sociales con mención en Sociología por
FLACSO-Ecuador. Docente a tiempo completo de la Facultad de Derecho de la
Universidad de las Américas, sede Quito. Email: l.fiallo@udlanet.ec
EL TRÁNSITO HACIA EL
MULTICULTURALISMO
EN ECUADOR DESDE LA
PERSPECTIVA DE LOS DERECHOS
DE LOS PUEBLOS Y NACIONALIDADES
INDÍGENAS. UN ESTUDIO CONSTITUCIONAL
THE TRANSITION TOWARDS
MULTICULTURALISM IN ECUADOR
FROM THE PERSPECTIVE OF THE RIGHTS
OF THE INDIGENOUS PEOPLES AND
NATIONALITIES. A CONSTITUTIONAL STUDY
Liliam Fiallo Monedero*
Recibido: 16/12/2013
Aceptado: 18/04/2014
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LILIAM FIALLO MONEDERO
EL TRÁNSITO HACIA EL MULTICULTURALISMO
EN EL ECUADOR
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RESUMEN
Con el objetivo de estudiar el proceso de re-conguración de la ciudadanía en Ecuador a partir
del tránsito del paradigma asimilacionista al multiculturalista en los marcos del contexto de la glo-
balización neoliberal, en el presente ensayo analizo la regulación constitucional de esta temática
a partir de dos cortes fundamentales en la historia constitucional del país: una que se extiende
entre el surgimiento republicano y la Constitución de 1998 y una segunda, entre esta y el texto
magno del 2008.
Palabras clave: asimilacionismo, multiculturalismo, globalización neoliberal, cosmopolitanismo.
ABSTRACT
In order to study the process of reconguration
of citizenship in Ecuador from the assimilationist
paradigm to multiculturalist in the neoliberal glo-
balization context, in this essay, I examine the
constitutional regulation of this issue from two
basic ways in the constitutional history of the
country. The rst analysis considers the republi-
can emergence and the Constitution of 1998 and
on the second study is between this period and
the Constitution of 1998 and 2008.
Keywords: assimilation, multiculturalism, neo-
liberal globalization, cosmopolitanism.
RESUMO
Com o objetivo de estudar o processo de recon-
guração da cidadania no Equador a partir do
trânsito do paradigma assimilacionista ao multi-
culturalista no marco do contexto da globalização
neoliberal, no presente ensaio analiso a regulação
constitucional desta temática a partir de dois
cortes fundamentais na história constitucional do
país: um que se estende entre o surgimento re-
publicano e a Constituição de 1998 e uma segun-
da, entre essa e a carta magna de 2008.
Palavras-chave: assimilação, o multiculturalis-
mo, a globalização neoliberal, o cosmopolitismo.
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“La diversidad no es un hecho contrario a la universalidad ni obliga a
renunciar a la construcción de lo universal. La universalidad a la que
no podemos renunciar es a una construida y concebida políticamente
a partir de la diversidad, de la particularidad de los caminos, y de que
quienes luchan encuentren un terreno común y superior (universal)
de intereses”.
Díaz Polanco, Elogio de la diversidad: globalización, multiculturalismo
y etnofagia, 2007.
INTRODUCCIÓN
En el presente ensayo se aborda, desde la imbricación de diferentes disciplinas -princi-
palmente desde el Constitucionalismo, la Sociología y la Historia del Estado- el tránsito
en Ecuador del paradigma asimilacionista, implementado en los inicios republicanos, al
multiculturalista, que se consagró constitucionalmente en el texto magno de 1998. Con
este n se tratan las cuestiones esenciales de la conguración del Estado-nación ecuato-
riano dentro del paradigma liberal y se estudia el modo en que esta fue cambiando hasta
llegar al Estado multicultural. Posteriormente, se realiza la crítica al multiculturalismo y se
analizan algunos de sus efectos negativos para la construcción de un modelo de Estado
decolonial y democrático. Por último se esboza un cuestionamiento al actual modelo de
Estado delineado por la Constitución del 2008, que predica un Estado plurinacional.
NACIONALISMO E IDENTIDAD EN LA CONSTRUCCIÓN DEL
ESTADO-NACIÓN ECUATORIANO
El elemento neurálgico del paradigma liberal, sostiene Held (2002, 50), radicó en la con-
solidación de las narrativas y las nociones en torno al Estado-nación como categoría
relacionada con el intento de las élites y los gobiernos de crear una nueva identidad que
legitimara el poder del Estado. Siguiendo a Hall, plantea que la identidad que los nacio-
nalistas lidiaron por mantener dependía del descubrimiento y explotación de una comuni-
dad de ‘etnohistoria’. El paradigma se sostuvo sobre el entendido de que una comunidad
política se encontraba correctamente constituida cuando contaba con un marco de pre-
juicios, propósitos y objetivos que impulsaban un ethos político común, una estructura
institucional, una congruencia y simetría entre gobernantes y gobernados, y una vincu-
lación e identidad entre los miembros.
Sin embargo, este proceso no es privativo del siglo XIX sino que comenzó desde el
propio régimen feudal. Anderson (1982) pone de relieve que el proceso de centralización
política comenzó en el seno del feudalismo a partir del siglo XIV, en que aparecieron en
Occidente los Estados absolutistas. Según el autor, la amenaza que implicó para el poder
de los señores feudales la desaparición gradual de la servidumbre produjo un despla-
zamiento de la coerción política que se ejercía en el plano de la aldea hacia “una cima
centralizada y militarizada”, en el plano nacional. El efecto nal de esta redistribución del
poder social fue la maquinaria del Estado y el orden jurídico absolutistas.
Esta brevísima contextualización histórica muestra que, aun cuando la centralización
estatal y la reducción normativa fue llevada a su máxima expresión durante el siglo XIX,
tuvo su origen en la época de transición al capitalismo, totalmente anudada a la estrategia
de la clase feudal de aumentar su poder y garantizar una mayor circulación del capital. Sin
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embargo, como argumenta Anderson, estas políticas no fueron aun armas de un moder-
no Estado nacional, en tanto las concepciones ideológicas del nacionalismo les fueron
ajenas: “la última instancia de legitimidad era la dinastía y no el territorio” (1982, 34). La
construcción de una identidad nacional en torno al Estado-nación fue, pues, la principal
transformación respecto al monopolio de lo público que se avino con el proyecto de
la modernidad. De tal suerte, el argumento de Anderson conuye con el de Held en el
sentido de que la creación de identidades nacionales fue un proceso hasta cierto punto
“forzado” e implantado por las élites liberales que se dieron a la tarea de construir los Es-
tados–nación, toda vez que este objetivo tributó directamente a su consolidación.
Por otra parte, bajo la égida del liberalismo tomó cuerpo el triángulo de “soberanía-disci-
plina-gobierno” que remitió a la re-conguración del poder en el marco del modelo de desarrollo
fordista.1 Foucault demostró cómo el fordismo no solo produjo una serie de instituciones
mutuamente adaptadas, sino que, más bien, estas instituciones fueron un conjunto dis-
tintivo de mecanismos de regulación, aunque bajo un ethos común. Extensamente difun-
didas en la sociedad, estas pequeñas escalas de técnicas de coordinación organizaron
las relaciones en un nivel capilar (Fraser 2009, 119).
Organizando individuos, envolviendo cuerpos en el espacio y el tiempo, coordinan-
do sus fuerzas, transmitiendo poder entre ellos, este modo de gubernamentabili-
dad ordenó a un nivel primario las relaciones sociales de acuerdo con las lógicas
de control designadas por expertos. El resultado fue un nuevo modo histórico de
regulación social: el modo fordista, adecuado a sociedades limitadas a nivel nacio-
nal de producción y consumo masivo (Fraser 2009, 119).
Este modelo aanzó la postura liberal de homogeneización política, dentro de los límites
del Estado-nación, así como el proyecto político asimilacionista, entendido por Sánchez
como una política ocial que favoreció derechos iguales de los individuos, cualquiera que
fuera su origen étnico, pero desalentó o vio como algo anormal cualquier pretensión de
los grupos étnicos no dominantes a tener derechos colectivos (Sánchez 2010, 274). Pero,
como señala Stavenhagen (2001, 45), “el único problema de este modelo de organización
política fue que, a n de cuentas, solo unas cuantas naciones (Francia, Alemania, Italia,
y hasta cierto punto, Inglaterra y España), pudieron conformar sus Estados nacionales”.
En el contexto latinoamericano, la independencia de las colonias fue el marco den-
tro del cual las élites nacionales comenzaron este proceso forzoso de construcción de
los Estados, uno de cuyos pilares fundamentales fue el proceso de centralización políti-
co-normativa que ignoró toda la tradición de pluralismo político, jurídico, cultural, social
y económico que, aunque con un signo conservador, había sido promovida durante la
etapa colonial a través del régimen de las repúblicas duales.2
Durante la implementación de las repúblicas en América Latina se llevó a cabo el des-
montaje del modelo colonial de dos repúblicas en pos de la creación de una única y ho-
1. Fraser ubica al modelo fordista en el siglo XX, entre la I Guerra Mundial y la caída del campo soviético. Entiende
por tal un especíco modo de acumulación generado por el capitalismo, que tuvo como premisa la producción industrial
masiva, el consumo masivo de productos básicos y la empresa integrada verticalmente. Según la autora, el fordismo no
fue solo un modelo de desarrollo económico, sino un modus vivendi (cultural, social, familiar y político) (Fraser 2009,
118). En el Ecuador se puede ubicar la implementación de este paradigma desde la década de los setentas, con el boom
petrolero (Quintero, 1991).
2. El estudio de Thurner (2006) en el contexto latinoamericano muestra que durante el siglo XVI la metrópoli española
produjo “la invención jurídica de la nación dual” como política de segregación política-legal por nación y república en-
caminada a crear espacios de negociación institucionales. La potenciación de una nación yndica (de indios) y la defensa
de la nación española constituyó una modalidad de pluralismo legal de corte conservador, o “en sentido débil”, en tanto
estrategia para arreglar disputas surgidas dentro de la sociedad dominada y establecer derechos en relación a la propie-
dad y las obligaciones entre personas, y entre estas y el Estado.
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mogénea, sustentada en el paradigma de un Estado, una nación, un pueblo; en palabras de
Thurner (2006), la transición de la forma virreinal dual (colonial) a la forma unitaria postcolonial.
Como señala este autor, el proyecto nacionalista criollo estuvo inspirado en dos ideas fun-
damentales: el ideal liberal ilustrado de que la genuina nacionalidad y el progreso económico
se podrían alcanzar solo si se abolía el despotismo colonial hispano de forma paralela a la
descolonización de la República de Indios; y la negación de la República Colonial española
(de la cual eran miembros los criollos), lo cual permitiría a los indios “ilustrarse” y “civilizarse”
gradualmente, de modo que pudieran “unirse al resto de los ciudadanos libres” de la nación.
De esta forma, se constituyó lo que calica como “utopía liberal”, proyecto que apostaba por
una república libre y unitaria de ciudadanos nacionales (Thurner 2006).
Maiguashca (2010, 314) aborda este proceso en el contexto nacional ecuatoriano
a partir de lo que denomina los tres mecanismos para la creación del Estado-nación. En
este sentido señala que desde inicios de la república hubo un intento coherente de las
élites políticas nacionales (en abierta confrontación con las élites locales de Guayaquil,
Cuenca y Quito) por cohesionar a la nación desde el Estado central, por lo que este fue
el motor principal de integración nacional durante el siglo XIX. Con estos nes, las élites
idearon y ejecutaron procesos de penetración político-administrativa, de homogeneización
normativa y de incorporación social (2010, 357-359). Pero, a pesar de que los tres procesos
se dieron de modo interrelacionado y paralelo, se otorgó mayor primacía y tuvo mayor éxito
el proceso de homogeneización normativa que los otros dos (2010, 372).
Por otro lado, a la luz de los Estados-nación liberales, la ciudadanía se convirtió en
la fórmula para universalizar al sujeto político occidental, de modo que la propuesta política
que resultó hegemónica fue la de la eliminación de las diversidades étnicas al interior de los
límites soberanos del Estado. Según Held, a nales del siglo XIX y en el XX, el nacionalismo
se convirtió en una fuerza que apoyó y reforzó la formación de los Estados en ciertos lugares,
y cambió o remodeló otros, como fue el caso los multiétnicos (Held 2002, 51).
El asimilacionismo cristalizó el ideal liberal de igualación. La ciudadanía universal y la
neutralidad del Estado fueron dos de las piedras angulares de este universalismo-liberalismo
occidental (Hall 2010, 603), de aquí que bajo este paradigma tomara forma la idea de que el
Estado debía comprometerse exclusivamente con los derechos individuales y limitarse
a aplicar uniformemente las reglas que denían estos derechos, sin exclusión. El Estado
debía ser “neutral” respecto a cualquier clase de metas colectivas (culturales, étnicas,
religiosas, etcétera) que sobrepasaran la libertad y la seguridad personales de sus ciu-
dadanos (Sánchez 2010, 274). Este marco-paradigma permitió a su vez el sostenimiento
de un discurso legítimo sobre el Estado y el Derecho basado en una cción, que consistió
en encontrar los puntos comunes, el consenso, el universalismo de los principios, valores
y normas del Derecho estatal (Chávez 2008, 73).
Así, un análisis histórico, limitado al ámbito ecuatoriano, podría ser suciente para
entender una de las contradicciones fundamentales del liberalismo. Tras el discurso de la
igualdad ante la ley, del acceso a la ciudadanía y de la asimilación de todos los individuos
de la república, se escondió la desigualdad más reacia en el plano concreto. En Ecuador,
el tributo indígena, establecido en 1828, reorganizó la explotación de poblaciones en una
lógica colonial, al establecer una categoría segregativa que escindió el espacio político de
la nación en dos sectores jerarquizados: el de los ciudadanos libres y el desdenido de
los indígenas (Guerrero 2010, 242). Se resquebrajaba con ello el discurso de la igualdad
constitutivo del proyecto republicano.
Coronel se enfoca en demostrar el rol fundamental de la resistencia indígena frente
a este escenario, fundamentalmente ante la falta de legitimidad del cobro del tributo indí-
gena, así como las estrategias de articulación de poblaciones que esta resistencia involu-
cró. En este sentido, resulta muy interesante analizar la petición que alzaron las comuni-
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dades indígenas en el período, sobre el reconocimiento de una ciudadanía colectiva; esto
es, una ciudadanía que los incluyera a partir de la complejidad de su red social organiza-
tiva, de sus formas de autoridades locales y de los modos de organización de sus redes
de comercio (Coronel 2010).
En el segundo período republicano, que se extiende entre 1845-1861, tanto Coro-
nel como Maiguashca coinciden en una construcción nacionalista, en la cual se reedicó
y expandió la utopía republicana bajo la forma económica y social (Maiguashca 2010,
377), desmontándose el centralismo oreano, de corte monárquico, instaurado con la
Constitución de 1843 (Maiguashca 2010, 363). Durante la Revolución Marcista la política
del Estado central se desplazó hacia un desarrollo de las alianzas sociales tanto con las
élites locales como con las comunidades indígenas (Coronel 2010). En este contexto Mai-
guashca muestra cómo se produjo una redenición de los valores republicanos a partir
del desplazamiento del principio de libertad que habían esgrimido las élites nacionales
durante los años 30´, hacia el principio de igualdad de los 50´.
El proceso de negociación entre la facción periférica de la élite en el Estado y las
comunidades indígenas que, según Coronel, no tuvo precedentes, permitió introducir se-
lectivamente demandas de importancia en el Estado, al tiempo que ofreció un sustento
para la formación de una institucionalidad relativamente autónoma del poder gamonal. Es
en esta etapa, que las comunidades incluyeron el tema de la devolución de sus tierras, la
eliminación del tributo, retomaron la petición de ciudadanía colectiva popular y comenza-
ron a pedir una activación de la justicia estatal que no solo los amparase, sino en la que
fuesen reconocidos como sujetos de derecho (Coronel 2010). Estas demandas se man-
tendrían durante el siglo XIX y todo el XX, con evidentes ciclos de reactivación.
Sin embargo, al margen de estos procesos de negociaciones políticas selectivas
-en función del capital político de cada grupo-, en el plano de la institucionalidad siguió
primando una política de segregación que a todas luces se oponía al discurso asimila-
cionista. Ello se advierte de manera muy clara en la historia constitucional.
En el constitucionalismo ecuatoriano se produjo desde muy temprano la diferen-
ciación entre la ciudadanía activa y la ciudadanía pasiva. En la Constitución de 1830 se
requería la condición ciudadana como requisito para ejercer los derechos políticos, la cual
estaba sujeta a una combinación de los votos censitario y capacitario. A decir de Guerre-
ro, en 1843 hubo una iniciativa estatal de extender la ciudadanía a toda la población, in-
cluyendo a la indígena, pero esta “desempolva un fracaso sepultado entre los escombros
del olvido en el camino de la gesta nacional” (2010, 164).
De esta manera, en textos constitucionales posteriores se mantuvo el voto censi-
tario unido al capacitario. Para 1857 la intervención del Estado logró un éxito perdurable:
“sin conictos ni discusiones públicas el Parlamento votó la igualación legal de los indí-
genas al resto de los ecuatorianos” (Guerrero 2010, 164). Sin embargo, el historiador no
tarda en armar que la nivelación jurídica no suprimió la administración de poblaciones,
organización que adoptaba en el país la explotación indígena y constituía el verdadero
trasfondo de la desigualdad.
En todo caso, la igualación a la que se reere Guerrero no fue tal. Si bien en 1857
se eliminó el voto capacitario para el ejercicio pasivo del derecho al sufragio, quedó el
censitario obligatorio tanto para elegir como para ser elegido. Esta situación perduró has-
ta 1884, año en el cual se eliminó denitivamente el voto censitario para el ejercicio del
sufragio activo, aunque el relacionado con el nivel cultural no desapareció denitivamente
hasta la Constitución de 1978.
En la Constitución de 1945, por primera ocasión, hay una cierta referencia a la
posibilidad de participación política indígena, al estipular el artículo 19 que la ley debería
garantizar la representación efectiva de las minorías, si bien hasta la reforma de 1996 no
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se le otorga un reconocimiento objetivo a estas culturas, al declararse el país como pluri-
cultural y multiétnico.
No obstante, ello no impidió que la política estatal intentara insertar a las nacio-
nalidades y pueblos indígenas en la lógica de la racionalidad liberal y del modo de vida
social, política y cultural occidental. Ante la resistencia de los mismos, la estrategia fue
de marginación y exclusión, aduciéndose su incapacidad desde todos los ámbitos para
insertarse en las exigencias de la modernidad.
DEL ASIMILACIONISMO AL INTEGRACIONISMO
En el tránsito hacia el modelo post-fordista, que ubica Fraser con la caída de la Europa
del Este (2009, 118), según Sánchez se produce una política intermedia en la cual los
derechos de las “minorías nacionales” tienen una orientación asimilacionista, pero con
ciertas variaciones respecto al integracionismo, basado en la igualdad individual. Es decir,
en esta se continúan omitiendo los derechos políticos colectivos de los grupos nacionales
o étnicos, que son tratados como minorías culturales y asimismo se sigue recomendando
al Estado que los proteja, pero -y esto es lo que introduce una débil variación- se espera
que el Estado reconozca ciertos derechos culturales (individuales) a las personas pertene-
cientes a una minoría, como el derecho a expresar y desarrollar su cultura, lengua, religión,
tradición y costumbres (Sánchez 2010, 277).
A partir del proceso de emergencia indígena a nales del siglo XX, a decir de Bur-
guete, el paradigma asimilacionista/integracionista fue uno de los bastiones liberales que
comenzó a ser duramente cuestionado. Sin embargo, señala la autora que “contrariamente
a lo demandado, el indigenismo integracionista no fue sustituido por políticas autonómicas,
sino por un nuevo tipo de indigenismo: el multiculturalismo” (Burguete 2010, 85).3
El también llamado paradigma de las ‘minorías étnicas’, como política de recono-
cimiento, tuvo el n ‘declarado’ de evitar que personas miembros de minorías étnicas su-
frieran discriminación por motivo de su pertenencia a grupos culturalmente diferenciados,
cuestión que llevó a la tutela estatal de determinados derechos colectivos. Sin embargo,
la política multiculturalista se insertó en la lógica global, post-fordista, de una soberanía
gradual y de ciudadanías también graduales o “de distintas velocidades” (Ong 2006, 78),
que comúnmente se ocultaron tras el discurso de la protección a las entidades étni-
cas. En todo caso, el multiculturalismo respondió a un momento de transformación en la
conguración de las relaciones Estado-ciudadanía, a partir de su anclaje en una manera
diferente de concebir la soberanía estatal, así como las características institucionales de los
Estados-nación a causa de los procesos de globalización (Sassen 2003, 88).
Tal como advierte Hall, existe una estrecha relación entre ‘la cuestión multicultural’
y el fenómeno de ‘lo postcolonial’, que marca el tránsito de una conguración de fuerzas
o coyuntura histórica a otra. Los problemas de la dependencia, el subdesarrollo y la mar-
ginación, que antes se articulaban como relaciones desiguales de poder y explotación entre
las sociedades colonizadas y las colonizadoras, ahora eran nuevamente puestas en esce-
na y desplegadas como luchas entre fuerzas sociales indígenas, como contradicciones
internas y fuentes de desestabilización dentro de la sociedad descolonizada, o entre ellas
y el sistema mundial más amplio (Hall 2010, 587).
3. Como señala Hall, multiculturalidad y multiculturalismo son dos cuestiones diferentes que, como tales, deben ser dis-
tinguidas. La primera es una cuestión adjetiva, mientras la segunda es sustantiva. Es decir, la multiculturalidad “describe
las características sociales y los problemas de gobernabilidad que confronta toda sociedad en la que coexisten comuni-
dades culturales diferentes intentando desarrollar una vida en común y a la vez conservar algo de su identidad original”.
Por su parte, el multiculturalismo apunta a “las estrategias y políticas adoptadas para gobernar o administrar los pro-
blemas de la diversidad y la multiplicidad en los que se ven envueltas las sociedades multiculturales” (Hall 2010, 583).
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Según el autor,
Este «doble registro» postcolonial ocurre en un contexto mundial donde el gobier-
no directo, la gobernanza o el protectorado de una potencia imperial se han visto
reemplazados por un sistema globalizado asimétrico de poder, de índole post-
nacional, transnacional y neo imperialista. Sus principales características son la
desigualdad estructural, dentro de un sistema no regulado de libre comercio y de
libre ujo de capitales dominado por el Primer Mundo, y los programas de reajuste
estructural, en los que prevalecen los intereses y modelos de gobernabilidad occi-
dentales (Hall 2010, 587).
La inserción en los mercados globales y la existencia de un capital transnacional han
ido socavando lentamente las fronteras de los Estados nacionales al punto de que se
ha producido, en palabras de Ong, un manejo exible de la soberanía en función de la
articulación con el capital global, que remite a una racionalidad neoliberal en la cual se
produce la creación estatal de múltiples espacios y técnicas de poder diferenciadas (Ong
2006, 78). 4
A ello agrega que “espacios diferenciados del terreno político están generalmente
coordinados con diversos modos de gobierno -disciplinario, regulador, pastoral- que ad-
ministran poblaciones en términos de su relevancia con el capital global” (Ong 2006, 78).
En esta lógica plantea que la mezcla de los cálculos del mercado con la gubernamental-
idad étnica signica que variadas poblaciones están sometidas a diferentes tecnologías
de disciplina, regulación y cuidados pastorales, y en consecuencia asignados a distin-
tos destinos sociales. Es una estrategia deliberada de la reclasicación de la población,
donde se entremezclan las formas modernas de política con formas tradicionales y colo-
niales que perduran en la población. Estas dos formas conviven con relativa armonía en
función del capital (Ong 2006, 78). Es en esta lógica, y no en el de una mera “protección”
de las nacionalidades indígenas, en la que se inscribió la ciudadanía multiculturalista.
Con la consolidación del paradigma del multiculturalismo, en los años ochenta
comenzó en América Latina la llamada política del ‘multiculturalismo constitucional’,5 que
arribó con reformas de corto alcance. En los textos constitucionales latinoamericanos se
comenzaron a realizar declaraciones de plurinacionalidad y a reconocerse determinados
derechos económicos, sociales, culturales y políticos a las poblaciones indígenas, como la
extensión del derecho al sufragio y el ejercicio del pluralismo jurídico en asuntos puntuales.
Como consecuencia de la raticación del Convenio 169 de la Organización Inter-
nacional del Trabajo (OIT), la Constitución de 1998 fue el punto cúspide de esta política
en Ecuador. En el marco de este texto se reconoció el carácter pluricultural y multiétnico
del Estado, pero esta primera enunciación, que pudiera parecer radical comparada con
las anteriores constituciones, se asentó en un reconocimiento multiculturalista, a partir de
las serias diferencias que existen entre lo pluricultural y multiétnico con lo intercultural.
No obstante, las connotaciones de este primer reconocimiento no fueron negati-
vas en todo sentido puesto que constituyeron un paso de avance respecto al paradigma
asimilacionista que había primado desde los inicios de la República. No puede negarse,
tal como recuerda Hall, que, a pesar de sus limitaciones, el multiculturalismo al menos ha
contribuido a deconstruir algunas de las incoherencias de los Estados liberales consti-
tucionales, como su declarada ‘neutralidad’.
Asimismo también ha demostrado la importancia de la ‘diferencia’ en la denición
de la democracia como un espacio genuinamente heterogéneo (Hall 2010, 605-610).
4. Para Ong existen tres componentes relacionados: la ciudadanía, el neoliberalismo y la exibilidad. La for-
ma de comprenderlos nos dará pistas de cómo actúa la racionalidad neoliberal como modo de dominación
(Ong 2006).
5. Término tomado por Burguete de Rachel Sieder y de Bartolomé Clavero (Burguete 2010, 85).
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Así, en el texto magno de 1998 fue declarado que el Estado respetaba y estimulaba el
desarrollo de todas las lenguas de los ecuatorianos; y aun cuando se mantuvo el castellano
como idioma ocial, el quichua, el shuar y los demás idiomas ancestrales fueron observados
como de uso ocial para los pueblos indígenas. Llama la atención el capítulo sobre derechos
colectivos de los pueblos indígenas, negros y afro-ecuatorianos que reconoció aquellos
que habían sido ignorados anteriormente; entre ellos, mantener, desarrollar y fortalecer su
identidad y tradiciones en lo espiritual, cultural, lingüístico, social, político y económico;
mantener la posesión ancestral de las tierras comunitarias y a obtener su adjudicación
gratuita; ser consultados sobre planes y programas de prospección y explotación de re-
cursos no renovables que se hallaran en sus tierras y que pudieran afectarlos ambiental o
culturalmente; participar mediante representantes en las instituciones ociales; la facultad
de las autoridades indígenas para ejercer funciones de justicia en la solución de conic-
tos internos a partir de la aplicación de normas y procedimientos propios. Asimismo se
regularon las Circunscripciones Territoriales Indígenas y Afroecuatorianas. No obstante, a
pesar de haberse reconocido estos derechos en su condición de colectivos, el claro halo
del multiculturalismo se observó en el cuarto capítulo, donde, entre los derechos cultura-
les, aparecía:
El Estado establecerá políticas permanentes para la conservación, restauración,
protección y respeto (…) del conjunto de valores y manifestaciones diversas que
conguran la identidad nacional, pluricultural y multiétnica. El Estado fomentará
la interculturalidad, inspirará sus políticas e integrará sus instituciones según los
principios de equidad e igualdad de las culturas (art. 62 de la Constitución de la
República de Ecuador de 1998).
La Constitución multiculturalista de 1998 mostraba todas sus limitaciones ante la inca-
pacidad de construir una universalidad. Por una parte, la regulación del deber del Es-
tado de salvaguardar y garantizar el desarrollo pleno de la variedad de nacionalidades
y pueblos indígenas y afroecuatorianos dentro de los derechos culturales, denotó las
diferencias del multiculturalismo con otras políticas (incluso con las integracionistas).
Esto es, que el multiculturalismo,
Incorpora la necesidad de reconocer ciertos derechos especícos a grupos ét-
nicos y nacionales no liberales, pero como medio e incentivo para promover su
liberalización, es decir, para que se conviertan en culturas liberales, y acomodar a
las minorías (tanto liberales como no-liberales) en el orden estatal liberal existente,
sin modicar las relaciones mayoría/minorías nacionales. Esto explica que no se
planteen transformaciones del Estado ni se cuestione el modelo predominante de
nación liberal. En todo caso, lo que se quiere es una sociedad con un “mosaico” de
culturas liberales (Sánchez 2010, 279).
Por otra parte, a pesar de que en el citado artículo 62 se mencionó la obligación del Estado
de promover la interculturalidad, en la declaración de los principios fundamentales de la
República se declaró que el Ecuador era un Estado multiétnico y pluricultural. Esta es una
distinción que cabe hacer con el n de no confundir la esencia del Estado con lo que deon-
tológicamente pudo señalar la Constitución como una aspiración: la interculturalidad.
Se mencionaba anteriormente que dichas categorías no pueden equipararse. Tal
como señalaba Böhrt para el caso boliviano, es necesario transitar de la visión “pluri” y
“multi” al enfoque intercultural. No es sino este, el capaz de generar prácticas sociales
de respeto mutuo, de reconocimiento del otro y de intercambio de productos culturales
entre miembros de tradiciones diferentes. La interculturalidad, dice Böhrt, ofrece mejores
posibilidades para el enriquecimiento mutuo y colectivo ya que, “además de reconocer lo
pluri, se arma en él y busca construir el colectivo común desde él” (2008, 13).
En este sentido Chávez apunta los efectos negativos de la política multiculturalista
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en el texto de 1998, al narrar cómo en el caso de la justicia indígena, el reconocimiento
asimétrico e incoherente de este derecho dentro de una lógica más universal, condujo
a que el escenario nacional se abriera a una exhibición obscena de muestras de justicia
indígena reducidas al ritual del castigo, lo que contribuyó a su constante desguración
(Chávez 2008, 80).
Como si lo mencionado fuese insuciente, los postulados constitucionales fueron
en gran medida inecaces por una cuestión formal: nunca fue desarrollada una legislación
operativa que le diera un contenido concreto sobre sus formas, delimitación y alcances a
estos reconocimientos multiculturales, que al menos ya representaban un paso de avance
frente al asimilacionismo.
LA CRÍTICA AL MULTICULTURALISMO
El análisis sociohistórico del caso ecuatoriano basta para mostrar las limitaciones que
tuvo la política multiculturalista en el país; política que ha sido combatida desde diferentes
frentes. Hall sistematiza las críticas, identicando entre sus detractores a la derecha con-
servadora, que deende la pureza y la integridad cultural de la nación; a los liberales, que
proclaman que el culto a la etnicidad y la celebración de la diferencia amenazan el carácter
universal y neutral del Estado liberal además de que puede legitimar la idea de “los dere-
chos grupales; a los antirracistas quienes, equivocadamente, privilegian la cultura y la
identidad por encima de los aspectos económicos y materiales; a los radicales, que creen
que dicha política divide al frente unido de raza y clase contra la injusticia y la explotación
en términos étnico y racialmente determinados” (Hall 2010, 584-585).
A estos añade algunas versiones postmodernas del “cosmopolitismo”, que con-
sideran al sujeto como algo totalmente contingente y saneado. En este sentido, los cos-
mopolitanistas se oponen al multiculturalismo, por cuanto es una política que tiene como
n localizar a los sujetos (Hall 2010, 584-585). Así, desde la doctrina del cosmopolitanismo
llegan críticas que se encuentran en una línea de pensamiento bastante similar: se habla
fundamentalmente de la incapacidad para producir universalidad y de la diferencia ex-
cluyente que produce (Beck 2002).6
Si variadas son las críticas hechas al multiculturalismo, lo son también las solu-
ciones propuestas. Una de las soluciones más viables e interesantes viene del propio
Hall, quien invoca la necesidad de encontrar en toda sociedad multicultural algún marco
de referencia en el que puedan negociarse las discrepancias graves, y que no sea aquel
impuesto por el grupo dominante, sino un constructo de los diferentes sujetos colectivos
nacionales. Retoma entonces, desde un ángulo losóco, la lógica de la diérance (de
Derrida), en el sentido de que la identidad de cada concepto se constituye con respecto
a todos los otros conceptos del sistema. Complementa esta idea desde Laclau, Moue
y Butler, al plantear que “debe haber algo que sea externo a la identidad”, y que dicha
“externalidad” está constituida por todos los otros términos del sistema, cuya “ausencia”
6. El cosmopolitanismo se basa en principios losócos que sostienen una empatía universal, de aquí que sus propuestas
se monten en la lógica de pensar políticamente cómo ajustar los diseños institucionales a ese tipo de producción. Beck,
por ejemplo, plantea la necesidad de superar la visión territorial de la identidad y con ello la idea de que un espacio con
fronteras es necesario. La ruptura de esta concepción vendría de proponer a la identidad como una categoría ambivalen-
te, de suerte que se deje de concebir como un nosotros frente a los otros, sino que como una amalgama que se moldea
en la mezcla cultural, rompiendo con la ilusión de la autenticidad. Desde una visión similar Held plantea la necesidad de
reprogramar la idea de comunidad nacional, a partir de la existencia incontestable de gobernanzas locales y globales, en
donde los intereses colectivos ya no solo buscan reconocimiento local o nacional, sino en escenarios multilaterales. Esta
idea conduciría a redenir las ideas de ciudadanía e incluso de participación política (Held 2002).
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o falta es constitutiva de su “presencia”, esto es, que “cada identidad particular es radi-
calmente insuciente en términos de sus otros” (Hall 2010, 609).
Las soluciones que propone son, básicamente: 1) resistir el impulso de integrarse
mediante un proceso de equivalencia formal, como se entiende en una concepción liberal
de la ciudadanía, es decir, volver a la estrategia asimilacionista; 2) que el espacio de dis-
cusión permanezca heterogéneo y pluralista; 3) no permitir que el proceso se quede en la
armación política de radical particularidad, sino que las particularidades se vean obliga-
das a negociar en un horizonte mayor (Hall 2010, 611).
Variados, aunque complejos, pueden ser los caminos para llegar a materializar
estas claves que aporta Hall. Sin embargo, uno de los que en mi opinión puede resultar
más viable llega desde el paradigma de la autonomía (Burguete 2010). La propuesta es
interesante toda vez que reivindica el derecho de autodeterminación de los pueblos como
eje articulador de las comunidades indígenas con el Estado, derecho que es legítimo a
partir de la ocupación histórica sobre los territorios ancestrales. De tal suerte, el paradig-
ma de la autonomía cuestiona el modelo de “un Estado-una nación-un pueblo” y aboga
porque los sujetos, en virtud de los lazos culturales, desarrollen, desde prácticas políticas
y sociales propias, formas de autogobierno (Burguete 2010, 74).
Esta solución, sin embargo, también trae aparejados determinados riesgos, funda-
mentalmente asociados a la exacerbación de un comunitarismo que esencialice la etnici-
dad o reproduzca una armación a ultranza de la diferencia. Por ello, el punto central de
un proyecto autonómico, para que realmente supere a las políticas multiculturalistas y no
quede atascado en errores similares, es el anclaje que debe tener en el paradigma de la
interculturalidad. Pienso que en este sentido se han enfocado algunos de los principales
esfuerzos autonomistas en el subcontinente latinoamericano, mientras que en Ecuador se
ha intentado un modelo de autonomías que cuenta con amplias limitaciones y no termina
por garantizar la esencia, que es el derecho a la autodeterminación.
CONCLUSIONES
El análisis de las peculiaridades del tránsito del modelo asimilacionista al multiculturalista en
Ecuador no tendría utilidad alguna si no sirviera como marco de referencia para preguntarse
por el carácter del Estado actual, llamado ‘plurinacional’ por los constituyentistas del 2008.
Es cierto que a partir del nuevo texto constitucional y su legislación de desarrollo, así
como desde la acción concreta de los funcionarios estatales, se han venido desarrollando
políticas que se juegan en el ámbito de la negociación; se han reconocido y garantizado
derechos colectivos de pueblos indígenas, montubios y afro-ecuatorianos; se ha congura-
do un nuevo campo político con respecto a las autonomías y las identidades; sin embargo,
estos no son puntos que estén exentos de tensiones, de avances y retrocesos. Críticas a
este proceso y a sus insuciencias llegan desde numerosas voces, sin embargo no hay
repuestas permanentes sobre las cuestiones relativas a los paradigmas en que se anca el
nuevo texto constitucional, los que desafía y los que supera; sobre sus limitaciones en la
meta de producir un modelo intercultural y universalista.
Este ensayo no se planteó como objetivo desentrañar estos debates y sus posibles
soluciones. No obstante, podría adelantarse que un modelo autonómico que se realizara
en los marcos de la construcción intercultural, podría ser una de las principales vías para
hacer efectiva la construcción de este “horizonte común” del que habla Hall como medio
de edicación de universalismo sobre la base de la traducción en la totalidad del sistema
de las diferencias propias de sociedades multiculturales.
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La experiencia ecuatoriana está, en este sentido, a medio construir. El balance sobre
las autonomías muestra que aún queda mucho por hacer, partiendo de la constitución de las
mismas Circunscripciones Territoriales Indígenas. De tal suerte, el trabajo no ha pretendido
ser una respuesta sobre el actual paradigma de Estado que se encuentra en construcción
(o no) pero, sin duda, el análisis sobre las conguraciones que adoptó el multiculturalismo
en Ecuador y sus orígenes históricos será útil para continuar en esta línea crítica.
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