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CÁLAMO / Revista de Estudios Jurídicos. Quito - Ecuador. Núm. 2 (Diciembre, 2014): 58-74
Wladimir Sierra*
Ponticia Universidad Católica del Ecuador
HERMENÉUTICA Y PLURICULTURALISMO
1
HERMENEUTICS AND MULTICULTURALISM
HERMENEUTICA E PLURICULTURALISMO
Resumen
Este texto pretende, luego de una somera reconstrucción de
los momentos más importantes en el desarrollo de la Her-
menéutica losóca y de la categoría de pluriculturalidad,
realizar posibles conexiones entre este campo de reexión
losóca, la Hermenéutica, y las posibilidades que desde
ésta se abren para la interpretación de espacios de socializa-
ción altamente interculturaliazados. Arriesgar tres formas
distintas de aplicabilidad de la hermenéutica en la interpre-
tación de la pluriculturalidad es el objetivo central de este
artículo.
Palabras claves: Hermenéutica; pluriculturalidad; mestiza-
je; América Latina.
Summary
Aer doing a brief reconstruction of the most important
moments in the development of philosophical hermeneu-
tics and the category of multiculturalism, this text aims to
make possible connections between this eld of philosophi-
cal reection, Hermeneutics, and the possibilities that arise
from it for the interpretation of highly intercultural sociali-
zation spaces. e main focus of this text is to suggest three
ways of applicability of hermeneutics in the interpretation
of multiculturalism.
Keywords: Hermeneutics; multiculturalism; race; Latin
America.
Resumo
Este texto pretende logo de una suave reconstrução dos
momentos más importantes no desenvolvimento da her-
menêutica losóca e da categoria de pluricultural idade,
realizar possíveis conexões entre este campo de reexão -
losóca, a Hermenêutica, e as possibilidades que desde esta
se abrem para a interpretação de espaços de socialização
altamente interculturaliazados. Arriscar três formas distin-
tas de aplicabilidade da hermenêutica na interpretação da
pluricultural idade e o objetivo central deste artigo.
Palavras chaves: Hermenêutica; pluricultural idade; mes-
tiçagem; América Latina.
1. Este texto fue escrito hace 10 años, en noviembre 2004, como parte de un proyecto intelectual impulsado por la Escuela de Sociología y Ciencias Políticas de la
PUCE. Por varias razones que ya he olvidado, Hermenéutica y Pluriculturalismo no pudo ser publicado en aquellos años. Me parece que, a pesar de la década
transcurrida, el texto guarda todavía argumentos importantes para las discusiones contemporáneas en torno a lo cultural latinoamericano. Con el ánimo de
mantener el espíritu que impulsó su elaboración no he querido introducir ninguna ampliación y entregarlo tal cual fue pensado. Espero que lo anotado sirva
como justicación para comprender la ausencia de pensadores absolutamente relevantes en la temática, me reero sobre todo al círculo de teóricos que se han
articulado en torno a la Hermenéutica analógica. Una aproximación a ellos, por su gran relevancia, exigiría en sí mismo un extenso artículo.
* Es Licenciado en Sociología y Ciencias Políticas por la Universidad Católica del Ecuador. Doctor en Filosofía por la Universidad Libre de Berlín. Profesor
Principal de la Escuela de Sociología y Ciencias Políticas de la Ponticia Universidad Católica del Ecuador, con fortalezas en Filosofía Política, Teoría crítica y
teoría social. Además es Director de la Escuela de Sociología y Ciencias Políticas de la PUCE
Recibido: 23/10/2014
Aceptado: 25/11/2014
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Para los propósitos de este trabajo queremos pe-
riodizar histórica y conceptualmente al término Her-
menéutica en cinco momentos: en el mundo griego,
en el Medio Evo, en los albores modernos, en la mo-
dernidad madura y en su consolidación losóca. En
cada uno de estos periodos el término Hermenéutica
tendrá sus particularidades, sin embargo éstas se irán
acumulando y reestructurando a lo largo del tiempo.
Peri Hermeneias
La palabra griega hermeneia fue usada por los
griegos mucho antes de que Aristóteles la inmorta-
lizara en su Organon. Los médicos helenos sabían
que cuando ellos decodicaban los signos corporales
para diagnosticar enfermedades estaban realizando
un proceso de hermeneia. Este mismo proceso se
utilizaba para interpretar los signos climáticos y los
designios del oráculo. La palabra es griega, pero la
práctica pertenece a todos los pueblos en todas sus
épocas. Por eso, la hermenéutica es un universal hu-
mano. Esta es la tesis que va a articular este ensayo.
La Hermenéutica fue entendida como aquella
práctica que permitía a los seres socializados desen-
trañar, con la ayuda de códigos, información cifrada
en los signos naturales. Así, éstos leían los misterios
de la naturaleza y el cuerpo para planicar su vida.
La hermenéutica nace, pues, como una práctica mo-
nológica (sujeto-objeto) que permitía a los primeros
hombres dotar de sentido a su entorno, vale decir,
crear mundo. La interpretación de los signos natu-
rales, con el paso del tiempo, se complementó con la
interpretación de los signos sociales grácos y fue así
como la hermenéutica natural devino hermenéutica
textual.
Los textos de Homero y Hesíodo fueron unos
de los primeros objetos de la Hermenéutica textual
occidental, los hermeneutas de aquellos tiempos in-
tentaban desentrañar aquellos mensajes cifrados más
allá del mero signicado literal de los textos para,
con esto, reconstruir la historia de la civilización he-
lena. Esta relación (hermeneuta-texto) determinó la
práctica interpretativa hasta la primera modernidad
2
La Biblia y los libros sagrados del Cristianismo pasa-
rían a ser el objeto de la Hermenéutica medieval: la
exégesis.
Hermenéutica Sacra
La Exégesis constituye un capítulo aparte en el
desarrollo histórico de la Hermenéutica. Fue aquel
saber que intentó desentrañar los signa ignota y los
signa ambigua propios de los textos sagrados, con la
intención de transparentar la verdadera voluntad di-
vina. A esta práctica debemos la división hecha por
Orígenes (185-254) de los tres niveles de la interpre-
Jeder, der etwas versteht, vesteht sich selbst darin.
Hans-Georg Gadamer
¿Qué ayudas teórico-metodológicas se pueden extraer de la Hermenéutica Filosóca para resolver las di-
cultades que pone en disputa el discurso sobre la Pluriculturalidad?
Esa es la cuestión que pretende resolver este breve ensayo. Para esto, se tratará de (1) hacer una rápida reca-
pitulación de la historia de la Hermenéutica desde su inicio como un término más del lenguaje hasta su con-
solidación como una rama autónoma de la losofía. Luego (2) se discutirán un conjunto de categorías que
fundamentan la Hermenéutica como propuesta losóca. En un tercer momento (3) se hará un recuento de
la problemática de la Pluriculturalidad y, nalmente, (4) se pondrá a prueba la reconstrucción del discurso
sobre la Pluriculturalidad desde los soportes teóricos de la Hermenéutica Filosóca.
-1-
2. La división entre primera y segunda modernidad fue introducida por el sociólogo alemán Ulrich Beck desde su Risikogesellschs (1986). Para Beck, la primera
modernidad está caracterizada por una modernización simple, mientras que la segunda modernidad está caracterizada por una modernización reexiva. Por
modernización reexiva se debe entender aquella etapa en que el mundo moderno pone en cuestión su auto-fundamentación (Beck 1997, 27).
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tación textual: el somático, el físico y el neumático,
división que fue reformulada y ampliada por Johan-
nes Casianus en los cuatro sentidos de las escrituras:
1) sentido literal, 2) sentido alegórico, 3) sentido
tropológico y 4) sentido anagógico. El primer sen-
tido era accesible a la interpretación de los profanos,
los otros tres sentidos, los realmente profundos, solo
eran accesibles a quienes dominaban el arte de la exé-
gesis. Este modelo propio de la interpretación de tex-
tos sagrados se constituiría en el referente para gran
parte de la hermenéutica textual de los siglos XVI y
XVII.
Otro de los aportes importantes de la Hermenéu-
tica sacra es haber introducido el concepto de caritas
como criterio último de una interpretación correcta.
Augustinus lo formuló de este modo: “Quien cree ha-
ber entendido todo el texto sagrado o una de sus partes
y no haber construido con eso el doble amor a Dios y a
sus semejantes, ese no entendió nada” (Augustinus en
Scholz 2001). La interpretación sacra no era sólo un
ejercicio meramente intelectual, sino que su rectitud
estaba subordinada a una acción religiosa práctica,
a una ética fáctica. El carácter predominantemente
pragmático de la hermenéutica sacra será redescu-
bierto siglos después por Dilthey en su dimensión
desacralizada, por supuesto.
Hermeneutica Generalis
Volvamos, por un momento, al famoso texto aris-
totélico. Peri Hermeneias (sobre la interpretación) es
un trabajo que Aristóteles dedicó al análisis del lo-
gos apophantikos (habla). Aquí, Aristóteles formuló
las reglas que permiten la correcta interpretación o
entendimiento (hermenéutica) del habla humana.
Queda claro que para el macedonio la Hermenéutica
es el arte que permite a un ser humano decodicar
correctamente el mensaje hablado emitido por otro
ser humano. La Hermenéutica es para Aristóteles
una práctica dialógica que involucra dos sujetos in-
terrelacionados por el habla viva, esto es, por su vín-
culo fundamental: el logos.
El espíritu aristotélico es retomado a inicios de la
Modernidad por Johann Conrad Dannhauer (1603-
1666), quien intentaría, por primera vez, hacer de la
Hermenéutica una disciplina losóca autónoma.
Dannhauer unica dentro de esta nueva ciencia tan-
to los signa voluntaria como los signa doctrinalia,
reconciliando la hermenéutica monológica con la
dialógica, en lo que él denominara Hermeneutica ge-
neralis. A Dannhauer también se le debe el primer
intento de formular reglas claras para una interpre-
tación correcta.
El proyecto de Dannhauer fue continuado por
una serie de pensadores a lo largo de los siglos XVII
y XVIII, entre los más importantes: Christian Weise,
Christian omasius, Cristiana Crusius, Christian
Wol, Alexander Baumgarten, Georg Meier, Johann
Lambert y Bernard Bolzano. A ellos debemos, entre
otras cosas, la formulación de reglas para la práctica
hermenéutica, la clasicación de las presunciones de
la posibilidad hermenéutica y, sobre todo, la teori-
zación de la aequitas hermeneutica (equidad herme-
néutica).
Todos estos autores se inscriben además en la
construcción de una Hermeneutica generalis, vale
decir, en una teoría de la interpretación que no se
redujera a ámbitos particulares como la teología, la
jurisprudencia, la textualidad, el habla, etc. La her-
meneutica generalis buscaba establecer un statu epis-
temológico que le permitiera constituirse en una
rama autónoma de la losofía.
Hermenéutica, pragmática, facticidad y
ontología
Para muchos historiadores de la Hermenéutica,
la verdadera historia de este saber se inicia con el teó-
logo y lósofo germano Friedrich Daniel Schleirma-
cher (1768-1834). Los autores anteriores, dicen estos
historiadores, solo habían pensado a la Hermenéuti-
ca al interior de otros saberes: la lógica, la losofía,
la gramática, la lología, etc. Schleirmacher, por el
contrario, fue el primero en pensar la Hermenéutica
como una ciencia losóca independiente, encarga-
da del estudio del entendimiento del lenguaje oral y
escrito.
Sin embargo, la centralización de la Hermenéuti-
ca como ciencia no es el gran aporte del teólogo ger-
mano, sino el haber introducido la dimensión histó-
rica en la praxis interpretativa. Con anterioridad a él,
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los hermeneutas se esforzaban por descubrir aquellas
reglas universales de interpretación aplicables en el
entendimiento de cualquier texto, por eso las bus-
caban en la estructura formal de la gramática o de
la lógica. Schleiermacher considera que la visión de
sus antecesores, sin ser falsa, es limitada, de ahí que
divide metodológicamente a la Hermenéutica en dos
partes: la interpretación gramatical y la interpreta-
ción psicológica o técnica. La primera debía ocuparse
de la reconstrucción de las regularidades gramatica-
les que hacían posible una interpretación correcta al
nivel formal. El contenido, por su lado, requería para
su interpretación adecuada el análisis del momento
histórico que permitió a su emisor componerlo. Por
esta razón las reglas de la interpretación psicológica
devenían históricas. A un texto sólo es posible en-
tenderlo desde la reconstrucción de las condiciones
históricas que posibilitaron su composición formal
(gramatical) y su composición psicológica (vital-his-
tórica).
Este gran descubrimiento fundamentará la Her-
menéutica y su desarrollo posterior. Todos los auto-
res que ampliaron este saber -hasta convertirlo en
ontología- quedaron sujetos al primado histórico
descubierto por Schleiermacher: Dilthey, Heidegger
y Gadamer.
Con Wilhem Dilthey (1833-1911), la Hermenéu-
tica experimenta un giro radical por dos motivos: (1)
Dilthey se propone fundamentar la diferenciación
entre ciencias naturales y ciencias sociales en el carác-
ter hermenéutico de estas últimas, transformando,
de este modo, a la Hermenéutica en la base epistemo-
lógica de las ciencias sociales. Las ciencias sociales se
construyen sobre el entendimiento entre dos sujetos
y no como lo hacen las ciencias de la naturaleza sobre
la explicación de los objetos o fenómenos naturales.
El dictum de Dilthey está enunciado así: la naturaleza
es explicada por nosotros, la vida del alma es entendi-
da.
3
(2) Por otro lado, Dilthey establece una conexión
inseparable entre la práctica comprensiva y la vida de
los seres humanos. La Hermenéutica deviene de este
modo pragmática social, la cual se halla constituida
por tres momentos pragmáticos reversibles: vivencia,
expresión y entendimiento. De un lado los humanos
fundamos nuestras expresiones en vivencias vitales;
de otro, estas vivencias son entendidas -por otros
humanos- a través de la interpretación de su enun-
ciado. El entendimiento del enunciado (práctica her-
menéutica) es el nexo que une las pragmáticas vitales
del hablante y del escucha. El entendimiento -para
Dilthey- es: “el proceso, en el cual nosotros, partiendo
de signos dados sensiblemente desde el exterior, reco-
nocemos un interior”.
4
Los seres humanos, en la prác-
tica hermenéutica, penetramos en la reconstrucción
histórico-vital que permite al hablante enunciar cier-
ta proposición. Dilthey llega a armar que un buen
hermeneuta puede lograr conocer, mejor que el pro-
pio hablante, el mundo y las motivaciones que per-
mitieron al este último realizar tal o cual enunciado.
Otro de los aportes fundamentales de Dilthey a la
Hermenéutica es haber postulado su carácter holís-
tico circular. Para entender el enunciado de un texto,
por ejemplo, es necesario entenderlo al interior de
una estructura mayor: el párrafo. La comprensión de
éste, a su vez, se debe inscribir dentro de una estruc-
tura mayor: el capítulo. El capítulo, a su vez, en el li-
bro. Y éste, nalmente, en la dimensión histórica del
autor. Descuidar o no considerar el carácter holístico
de la Hermenéutica tiene como consecuencia la de-
ciencia interpretativa. A pesar del valioso aporte del
carácter holístico, su impracticabilidad en el análisis
del habla viva condena a Dilthey a quedar atrapado
en la Hermenéutica textual, o, a lo mucho, en la Her-
menéutica de la memoria material, en aquello que él
mismo denominara ‘jaciones duraderas’ (dauerhaf-
te Fixirungen).
Martin Heidegger (1989-1976), siguiendo su
ya clásica distinción entre saberes ónticos y saberes
ontológicos, postula que la hermenéutica deber ser
sometida a esta división fundamental. Por eso para
el lósofo germano, el entendimiento había sido des-
crito por todos los autores anteriores a él desde su
dimensión óntica, pero había sido descuidado en su
dimensión ontológica. La hermenéutica, en su nivel
ontológico, no era aquella práctica que permitía al
ser humano entender correctamente textos orales o
escritos, sino que ésta formaba parte de la constitu-
ción estructural del Ser como un modo fundamental
3. “Die Natur erklren wir, das Seelenleben verstehen wir” (Dilthey 1924, 144).
4. “Wir nennen den Vorgang, in welchem wir aus Zeichen, die von aussen sinnlich gegeben sind, ein Inneres erkennen” (Dilthey 1927, 309).
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del ser de la existencia (Fundamentalmodus des Seins
des Da-seins). La hermenéutica se convierte, enton-
ces, en una función propia que caracteriza el ser del
existente, y que permite a éste la recuperación de su
presencia, la apertura de mundo y la producción de
sentido.
La hermenéutica es, por lo dicho, el modo exis-
tencial que hace posible la comprensión histórica del
Ser y del Existente (Dasein); es el dispositivo que per-
mite visualizar al Ser en el lenguaje. La Hermenéu-
tica deja de ser interpretación voluntaria de textos
para transformarse en entendimiento estructural del
Ser en el lenguaje por el Existente. Este entendimien-
to, sin embargo, está determinado por el estar-en-el-
mundo del Existente (in-der-Welt-Sein des Dasein) y
por tanto no es sino temporal,
5
es decir, está atrapa-
do en la claridad (Lichtung) propia de una época. Es,
por todo esto, Hermenéutica de la facticidad del ser
por el existente.
Heidegger convierte de esta forma a la Herme-
néutica en el modo fundamental de ubicación del
Dasein (ser humano) en el in-der-Welt-Sein (mun-
do). Transcribamos todo lo dicho en lenguaje heide-
ggeriano: “Entender es el Ser existencial del propio
Poder-ser del Existente mismo, de tal modo, que ese
Ser abre a sí mismo el Qué del Ser con él mismo”.
6
Hermenéutica Filosóca
La intensicación de la línea de reexión trazada
por Schleiermacher, Dilthey y Heidegger conduce,
casi de modo natural, a la ontologización lingüísti-
ca de la Hermenéutica postulada por Hans-Georg
Gadamer: “el ser, que puede ser interpretado, es el
lenguaje” (das Sein, das verstehen werden kann, ist
Sprache).
Gadamer comparte con su maestro Heidegger
la idea de que el entendimiento es un existencial del
Existente, pero discrepa en colocar al Ser como pri-
macía analítica dentro del cual se explica al Existente.
Gadamer remplaza el Ser heideggeriano por el len-
guaje o, con más exactitud, por el diálogo (Gespräch).
Este aparente cambio no se mueve al nivel metodoló-
gico simplemente, sino que permite un giro ontoló-
gico al interior, no únicamente de la Hermenéutica,
sino de toda la Filosofía: “La relación humana con el
mundo es, sobre todo y principalmente, lingüística e
inteligible (verstendlich). La hermenéutica es por eso
un aspecto universal de la Filosofía y no solo la base
metodológica de las ciencias del espíritu” (Gadamer
1990, 479). El giro lingüístico en la Hermenéutica
permite a Gadamer fundarla como Hermenética -
losóca, logrando de esta manera el viejo sueño de
convertir a este saber en la scientia generalis.
Para Gadamer, una de las formas concretas de
funcionamiento del lenguaje es el entendimiento in-
terpretativo; entendimiento en el cual se produce la
apertura del mundo y la armación del ser humano
en cuanto ser humano.
La Hermenéutica gadameriana es una logo-on-
tología fundamental. El diálogo, como la principal
estructura concreta del lenguaje, es el primado onto-
lógico y metodológico desde donde se abre losó-
camente el ser humano y el mundo.
De ahí que el ser humano, tanto en su dimensión
cotidiana cuanto en la losóca es un hermeneuta,
del mismo modo que el mundo (Ser) se nos da como
posibilidad hermenéutico-discursiva: el ser es len-
guaje interpretado y nada más.
Con Gadamer la Hermenéutica alcanza su gra-
do supremo de centralización losóca deviniendo
ontología sin más. Dentro del espíritu de la misma
Hermenéutica se vuelve imposible ir más allá de lo
propuesto por Gadamer, pues todo intento de refu-
tarla termina siendo su conrmación. Toda refuta-
ción es, por principio, entendimiento interpretativo,
vale decir, hermenéutica.
7
5. Utilizamos el término temporal y no histórico, porque para Heidegger lo histórico es aplicable al análisis óntico y no al ontológico. Él utiliza el adjetivo zeitlich
derivado del sustantivo Zeit (tiempo) para referirse al análisis ontológico.
6. “Vertehen ist das existenziale Sein des eigenen Seinkonnens des Da- seins selbst, so zwar, dass dienes Sein an ihm selbst das Woran des mit ihm selbst Seins
erschliesst” (Heidegger 1993, 144).
7. En este artículo nos eximimos de revisar tendencias críticas al pensamiento de Gadamer como las de Habermas, Apel, Rorty, Derrida, Fellmanns, etc., o
desarrollos como los de Ricœur, Winograd, Flores, Boehm, Btschmann, Curthen, etc., por considerarlos sólo aportes interesantes al pensamiento de la Her-
menéutica Filosóca pero no nuevas propuestas dentro de su propio espíritu.
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En este numeral recordaremos, de modo separa-
do, algunas de las categorías fundamentales que arti-
culan la Hermenéutica losóca:
Círculo Hermenéutico
El Círculo Hermenéutico queda denido, desde
la Retórica de Aristóteles, en su forma más elemental
de este modo: el entendimiento de la parte presupone
el entendimiento del todo y, a su vez, el entendimien-
to del todo presupone el entendimiento de la parte.
En su forma acabada, el círculo hermenéutico
tiene que ver con ganar el entendimiento de un texto
desde el entendimiento del uso lingüístico que hace el
autor y su tiempo en la producción del mismo. El cír-
culo hermenéutico debe llevarnos a evitar todo tipo
de pre-concepciones propias acerca del texto y per-
mitirnos descubrir las pre-concepciones propias del
autor y de su tiempo, es decir las pre-concepciones
que hacen posible el texto. Sin embargo, las pre-con-
cepciones del autor y su tiempo sólo son posible ex-
plorarlas desde el texto mismo, desde la textualidad
que nos abre a la reconstrucción de los pre-juicios
históricos sobre los que se sostiene el texto. En la in-
terpretación del texto, entonces, accedemos tanto a
su entendimiento cuanto a su fundamentación, este
doble proceso es lo que se conoce como círculo her-
menéutico.
Los pre-juicios propios del texto llegan hasta el
intérprete a través de la tradición histórica, estos pre-
juicios permiten al intérprete realizar una primera
aproximación al texto; resultado de esta primera in-
terpretación son la reformulación de los pre-juicios
adquiridos históricamente y la posibilidad de una
nueva interpretación que nos abra a pre-concepcio-
nes nuevas del texto y así sucesivamente. Cada nueva
interpretación del texto no nos lleva al lugar de par-
tida sino a un nivel superior de comprensión, por eso
algunos autores han sugerido hablar no de un círculo
hermenéutico sino más bien de una espiral herme-
néutica.
Para Gadamer, los prejuicios son una pre-estruc-
tura ontológica anterior a toda interpretación, vale
decir que todo proceso hermenéutico presupone
necesariamente pre-concepciones, las mismas que
deberán ser sometidas a interpretación crítica par-
tiendo, claro está, de esas mismas pre-concepciones,
cerrándose de este modo el círculo.
En este ejercicio, cree Gadamer poder ir diferen-
ciando entre pre-juicios verdaderos y pre-juicios fal-
sos e ir formando una unidad perfecta de sentido, el
único criterio de una verdadera interpretación. Un
texto ha sido bien interpretado cuando éste es re-
construido como una unidad perfecta de sentido.
Extrañeza y Familiaridad
El proceso de entendimiento e interpretación pre-
supone que partamos necesariamente de tener frente
a nosotros un mundo diferente, un lenguaje extraño.
Del mismo modo que todo entendimiento también
presupone necesariamente que poseamos un lengua-
je y un mundo propio desde los cuales orientarnos.
Esta presencia de lo propio y lo extraño en el pro-
ceso interpretativo ha sido codicado por Gadamer
con los términos ‘extrañeza’ (Fremdheit) y ‘familiari-
dad’ (Vertrauheit).
Para toda interpretación nosotros partimos de
pre-concepciones propias de nuestro lenguaje, en
ellas nuestro mundo nos es dado con total normali-
dad, con la tranquilidad que nos asegura la familiari-
dad de lo ya establecido.
Al enfrentarnos con el texto a ser interpretado,
éste nos pone frente a lo extraño, a aquello que pone
en duda y conmociona nuestra familiaridad, la nor-
malidad de nuestro mundo. La interpretación consis-
te entonces no solo en entender el sentido literal del
texto, sino en irnos apropiando de los pre-supuestos
que otorgan familiaridad al mismo, es decir, en ir ga-
nando poco a poco el mundo que da sentido comple-
to al texto. Entender un texto es ganar un mundo y
con esto ampliar el nuestro.
La capacidad que tenemos de ampliar nuestro
mundo a través de hacer propio el mundo del otro
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histórico no supone la pérdida de nuestro mundo
sino, por el contrario, su armación.
Nosotros sostenemos -señala Gadamer- que
la unión lingüística de nuestra percepción del
mundo no signica ninguna perspectiva ex-
cluyente; cuando nosotros ingresamos en un
mundo lingüístico extraño y sobrepasamos los
pre-juicios y las limitaciones de nuestra per-
cepción de mundo actual, esto no signica que
nosotras hayamos abandonado y negado nues-
tro propio mundo (Gadamer 1990, 452).
Horizonte de Fusión
A diferencia de lo postulado por Dilthey de que
la Hermenéutica nos permite ingresar a las determi-
nante vitales de quien interpretamos, o de la factici-
dad heideggeriana que supone que el entendimiento
interpretativo está determinado por la localidad (Be-
ndlichkeit) del Existente, para Gadamer “el entendi-
miento supone entenderse en el lenguaje y no intro-
ducirse en el otro y seguir sus vivencias” (Gadamer
1990, 387). Por eso el entendimiento se realiza en la
construcción de un nuevo lenguaje resultante del en-
cuentro entre el del intérprete y el del interpretado, y
no en la simple reconstrucción del discurso del inter-
pretado desde su misma historicidad.
‘Horizonte de encuentro’ llama Gadamer a la
realización del diálogo, en el cual una cosa se
expresa, la misma que no es solo mía o de mi
autor, sino que es una cosa común. Para que
este horizonte se dé se requiere que: los pro-
pios pensamientos del intérprete estén ya inte-
grados en el re-despertar del sentido del texto.
En tanto, es determinante el propio horizonte
del intérprete, pero no como punto de parti-
da, que se puede sostener o imponer, sino más
bien como una opinión y posibilidad que en-
tran en juego y que ayuda a aproximarse de
modo verdadero a aquello que está dicho en el
texto (Gadamer 1990, 392).
La interpretación gadameriana debe ser entendi-
da como el proceso de construcción de un nuevo tex-
to; un texto en el cual se hallen presentes tanto el ho-
rizonte histórico del interpretante como el horizonte
histórico del interpretado, esto es, la mezcla entre las
pre-concepciones de dos épocas en una nueva forma
de producir discursividad. El horizonte de encuentro
puede ser formulado como “la creación de un nuevo
lenguaje, el cual no solo sea a la medida del propio,
sino también a la medida del original” (Gadamer
1990, 390).
Inuencia de la historia y su conciencia
Ya dijimos que toda interpretación parte de
pre-juicios propios de nuestro horizonte histórico.
Estos pre-juicios, sin embargo, no han aparecido
ex nihlo, sino que nos vienen dados por la inuen-
cia que la tradición va dejando en la historia que
nos constituye. Nuestro horizonte histórico aparece
como nuestro, sólo en tanto los pre-juicios adquiri-
dos históricamente desde la tradición se han orde-
nado desde necesidades propias de nuestro tiempo.
Esta peculiaridad hace que cuando nos enfrentamos
a textos que nos llegan de la tradición, los tomemos
desde su otredad.
La inuencia histórica es el puente que une el ho-
rizonte a interpretar con el horizonte del intérprete,
es aquello que no permite a la Hermenéutica losó-
ca caer en un relativismo o historicismo radical, sin
que esto impida sostener la nitud histórica y las li-
mitaciones de perspectiva de todo intérprete. En la
hermenéutica de un texto que nos viene de la tradi-
ción, nosotros, desde nuestro horizonte actual, nos
apropiamos de nuestra propia tradición, hacemos
nuestro un horizonte históricamente ajeno, el mismo
que habita, sin embargo, en nosotros como inuen-
cia histórica en nuestros pre-juicios.
Ser conscientes o no de la inuencia histórica no
compromete en lo más mínimo la presencia de los
pre-juicios -originados en la tradición- en la estruc-
turación del horizonte histórico en el cual habitamos,
pero sí compromete seriamente la interpretación de
los textos que nos llegan desde nuestra propia tradi-
ción. Ser conscientes de la importancia de la inuen-
cia histórica en la formación de nuestros propios
pre-juicios nos da la posibilidad de apropiarnos de
mejor manera del horizonte histórico que hizo po-
sible los textos de la tradición; es decir, nos brinda
la posibilidad de reconocer como ‘verdaderamente
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nuestra’, nuestra propia tradición. Gadamer asegura
que “la conciencia de la inuencia histórica es un mo-
mento de la realización del entendimiento” (Gadamer
1990, 306).
Diálogo
No sería exagerado señalar que para Gadamer el
diálogo no es sólo el fundamento axiomático de toda
losofía, sino, y esto es lo verdaderamente importan-
te, el soporte ontológico mismo de la existencia en
general y de la existencia humana en particular. Sólo
en el diálogo el mundo se vuelve presente; en él se
abre la comprensión humana y en este abrirse a tra-
vés del intercambio lingüístico el hombre deviene ser
cultural. Recordemos que según el dictum más citado
del maestro germano “el Ser, el cual puede ser enten-
dido es el lenguaje y que el lenguaje sólo es en el diá-
logo”, vale decir que a través, o con mayor precisión,
en la intercomunicación discursiva se nos da el Ser,
se nos abre el acceso a su comprensión y se nos hace
posible nuestra propia existencia. El diálogo es, pues,
el proceso que posibilita la existencia del Ser.
¿Pero, qué es y cómo se produce el diálogo? Para
Gadamer, el diálogo sólo es posible cuando “dos
hombres se encuentran frente a frente para intercam-
biar uno con otro” sabiendo que a este intercambio
necesariamente asisten “dos mundos, dos visiones
del mundo y dos concepciones del mundo, enfren-
tadas mutuamente” (Gadamer 1990, 210). El resul-
tado de este encuentro, lo que signica el diálogo
propiamente dicho, “es enfrentarse con el otro en sus
contrarréplicas o sus aprobaciones, en su compren-
sión o sus incomprensiones, [es] una forma de ex-
pansión de nuestra individualidad y una apuesta por
un posible colectividad, hacia la cual nos arriesga la
razón” (Gadamer 1990, 210). El diálogo es, entonces,
la búsqueda de complementariedad existencial de los
hombres. Complementariedad que permite a éstos
no solamente el alumbramiento del Ser, sino y lo que
es más importante, su posibilidad existencial. Pues, y
como quiere el autor, en el diálogo nosotros encon-
tramos algo en el otro, algo que de ese modo no ha-
bíamos encontrado en nuestra propia experiencia de
mundo porque sólo en el diálogo pueden los hom-
bres encontrarse unos a otros y construir cualquier
tipo de comunidad, comunidad en la cual cada uno
sigue siendo el mismo para el otro, porque ambos se
encuentran en el otro y en el otro se encuentran a sí
mismo (Gadamer 1990, 211).
El diálogo es sin duda “estar-más-alía-de-sí-mis-
mo” (Gadamer 1990, 369), estar en comunión con el
otro, y en esta comunión hacer posible la revelación
del Ser. La comunicación verbal nos permite consti-
tuirnos en la comunidad humana general, en lo que
la losofía actual ha denominado: ‘comunidad de ha-
b l a n t e s’.
De este modo reconstruye Gadamer el diálogo
en su forma humano-concreta. Es este contacto ne-
cesario entre los hombres el fundamento de la her-
menéutica losóca gadarneriana. Dialogar no sig-
nica, sin embargo, colocarse en la posición del otro
y desde ahí recuperar la experiencia de mundo del
interlocutor; dialogar expresa, por el contrario, “en-
tenderse con el otro en el lenguaje” (Gadamer 1990,
387); proceso para el cual es necesario trasladar la
intención del discurso del otro a los códigos de nues-
tro propio lenguaje, es decir, transformar el habla del
otro al mismo tiempo que transformamos la nuestra
propia. Es, pues, la creación de un lenguaje común
entre el ‘ego’ y el ‘alter ego’ de la comunicación.
Por eso para Gadamer el caso más claro de pro-
ceso hermenéutico es la traducción. En ella, nos dice,
“debe conservarse sobre todo el sentido [del texto],
pero como éste debe ser entendido en otro lengua-
je-mundo, tiene que valorizarse en este nuevo len-
guaje de modo distinto” (Gadamer 1990, 388). De
ahí que toda traducción sea en sí misma una inter-
pretación, una reformulación de sentido al interior
de otros códigos. El diálogo es entonces eso: trasla-
dar el sentido del discurso del otro a un tipo de co-
dicación propia de otro discurso, crear un encuen-
tro de horizontes (Horizontverschmelzung) entre dos
mundos lingüísticos al interior del lenguaje. En otras
palabras, crear un lenguaje común para las dos expe-
riencias humanas en contacto. Un lenguaje que no
sea propio de ninguno de los dos, sino una produc-
ción conjunta, la ‘realización del diálogo’.
Como se logra ver, el fundamento último del diá-
logo es la creación de un espacio en el cual interac-
túen dos mundos lingüísticos o dos experiencias de
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mundo; espacio que instaura por sí mismo el mundo
compartido por los hombres en su intercomunica-
ción simbólica, un lugar común que además descu-
bre la arquitectónica del Ser.
A ese espacio particular, punto último de la rea-
lización dialógica, Gadamer denominó encuentro de
horizontes. Lo caracterizó como el lugar donde dos
experiencias del mundo, dos horizontes interpretati-
vos que se superan a sí mismos en la conformación
de otro nuevo lenguaje-mundo.
Resumiendo, podemos apuntar que en la arqui-
tectónica losóca gadameriana el Ser es explicado
desde el diálogo y éste desde la conformación del en-
cuentro de horizontes, vale decir, desde la fusión de
los horizontes de comprensión del yo y del otro.
Sin ser las arriba tratadas, todas las categorías
importantes de la Hermenéutica losóca, sí son las
que pueden servirnos de manera privilegiada para
auscultar el discurso de la Pluriculturalidad latinoa-
mericana, tema de nuestro siguiente numeral.
-3-
La diversidad cultural e histórica en un mismo
espacio geográco ha sido una constante en la expe-
riencia latinoamericana. A pesar de que el término
pluriculturalidad
8
es de reciente data, la vivencia de
lo diverso ha sido el gran tema de las ciencias sociales
latinoamericanas. Cobijado bajo el nombre de mes-
tizaje se ha tratado de entender a sociedades que hoy
bien pudieran ser llamadas pluriculturales. Por esta
razón trataremos de revisar algunas de las teorizacio-
nes sobre el mestizaje americano.
A pesar de los muchos discursos que sobre el
mestizaje se han producido en nuestra América, to-
dos se mueven entre tres coordenadas organizadoras.
La primera coordenada va desde la visión biológica
hasta la lectura cultural del mestizaje; una segunda
se desplaza entre la síntesis perfecta hasta la hetero-
geneidad problemática; y la última se extiende desde
el carácter positivo de la mezcla hasta su negatividad
intrínseca.
El mestizaje entendido como mezcla biológica,
es decir, como entrecruzamiento entre razas diferen-
tes, está presente en casi todos los discursos sobre
lo mestizo. Sin embargo, es en La raza cósmica de
Vasconcelos, donde este supuesto encuentra su ex-
plicación más acertada. Para el pensador mexicano
el mestizaje es fundamentalmente biológico; él nos
habla de la existencia de cuatro razas: la blanca, la
negra, la amarilla y la roja, el resultado de la fusión
armónica de estas razas daría lugar al surgimiento de
una quinta raza: la raza cósmica. Esta “misión étni-
ca”, cree Vasconcelos, sólo puede ser cumplida en tie-
rras de la América Latina, pues únicamente ahí han
logrado encontrarse estas cuatro razas primigenias.
Además “la ventaja de nuestra tradición es que posee
mayor facilidad de simpatía con los extraños. Esto
implica que nuestra civilización, con todos sus de-
fectos puede ser la elegida para asimilar y convertir
a un nuevo tipo a todos los hombres” (Vasconcelos
1948, 27)
De otro lado, el mestizaje ha sido entendido
como mezcla eminentemente cultural. Ejemplo claro
de esta postura lo representa el ethos barroco de Bo-
lívar Echeverría. El lósofo ecuatoriano arma que
ha llegado tal vez la hora de que la reexión sobre
todo el conjunto de hechos esenciales de la historia
de la cultura que se conectan con el mestizaje cul-
tural abandone de una vez por todas la perspectiva
naturalista y haga suyos los conceptos que el siglo XX
ha desarrollado para el estudio especíco de las for-
mas simbólicas, especialmente las que provienen de
la ontología fenomenológica, del psicoanálisis y de la
semiótica (Echeverría 1998, 31).
De ahí que su propuesta sobre el barroco ameri-
cano deba entenderse como competencia de varias
8. Los términos pluricultural y pluriculturalismo se vuelven moneda corriente en las Ciencias Sociales latinoamericanas, luego que los levantamientos indíge-
nas de Centro y Suramérica transformarán a los pueblos indios en sujetos de la historia, la cultura y la política de nuestra región. Hay que diferenciar entre
multiculturalismo y pluriculturalismo: el primer término se usa principalmente en los EEUU y Europa para referirse a la diversidad cultural asentada en una
homogeneidad económica (el capitalismo); el segundo término hace referencia a fenómenos propios de las periferias de occidente donde la diversidad cultural
se corresponde además con una diversidad histórica y sobre todo económica. De ahí que términos como multitemporalidad o edades históricas distintas sean
más acertados -o por lo menos complementarios- que el de pluriculturalidad.
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experiencias culturales: unas modernas y otras pre- y
hasta pos-modernas. Echeverría apuesta por una co-
digofagia cultural entre todas las culturas comprome-
tidas en el mestizaje americano.
El carácter sintético del mestizaje se halla presen-
te en la mayoría de las posturas. Para Vasconcelos,
por ejemplo, América Latina tiene “la misión de ser-
vir de asiento a una humanidad hecha de todas las
naciones y todas las estirpes” (Vasconcelos 1948, 48).
La mezcla racial y cultural de los pueblos en el mes-
tizaje americano tendría como resultado la supera-
ción de todos sus componentes y el aparecimiento de
un nuevo sintético. Este nuevo sintético ha tomado
diversos nombres: creolismo, barroquismo, antropo-
fagismo, hibridismo, etc. En la teorización de Bolívar
Echeverría la visión sintética del mestizaje es enfo-
cada desde la reexión hermenéutico-lingüística;
“ser intérprete -nos dice- consiste en ser el mediador
de un entendimiento entre dos hablas singulares, el
constructor de un texto común para ambas (Eche-
verría 1998, 21). El mestizaje adquiere desde este pa-
thos el carácter sintético lingüístico propio de la codi-
gofagia cultural de los pueblos americanos.
La condición heterogénea del mestizaje se en-
cuentra planteada de manera radical en Escribir en
el Aire de Antonio Cornejo Polar. El crítico peruano,
reriéndose más bien a la literatura, ha señalado el
carácter heterogéneo de la producción poética andi-
no-americana. Sin embargo, librándose de los límites
estrechos de lo literario clásico, la razón heterogénea
puede extenderse a la hermenéutica cultural. Ha-
ciendo una contra-lectura de los postulados que el
Inca Garcilazo tuviese de su propia persona, Cornejo
Polar apunta:
Ahora entendido en términos de violencia y
empobrecimiento, casi como mutilación de la
completud de un ser que la conquista hizo pe-
dazos, el mestizaje -que es la señal mayor y la
más alta de la apuesta garcilacista a favor de la
armonía de dos mundos- termina por reinser-
tarse (…) en su condición equívoca y preca-
ria, densamente ambigua, que no convierte la
unión en armonía sino -al revés- en conviven-
cia difícil, dolorosa y traumática (Cornejo Polar
1994, 99). Por último, la valoración positiva del
mestizaje está presente en la totalidad de las vi-
siones racial-sintética y cultural-sintética. Para
estos puntos de vista, el mestizaje representa
una ventaja biológica y/o cultural frente a cual-
quier purismo. La positividad biológica viene
directamente inuenciada por el supuesto ge-
nético de que todo entrecruzamiento cromo-
sómico sexual es superior a la carga genética de
los dos progenitores. Vasconcelos sentencia en
su libro: “mendelismo en biología, socialismo
en el gobierno, simpatía creciente en las almas,
progreso generalizado y aparición de la quinta
raza que llenará el planeta, con los triunfos de
la primera cultura verdaderamente universal,
verdaderamente cósmica” (Vasconcelos 1948,
53, 54) Del mismo modo, Echeverría, desde la
visión culturalista, señala que “... la mezcla es
el verdadero modo de la historia de la cultura
y el método espontáneo, que es necesario dejar
en libertad, de esa inaplazable universalización
concreta de lo humano” (Echeverría 1998, 27).
La visión negativa del mestizaje cierra su caracte-
rización. Uno de sus primeros diagnósticos fue emi-
tido por Octavio Paz en El laberinto de la soledad.
Para el intelectual mexicano, el pachuco (represen-
tante de cierto mestizaje) “se lanza al exterior, pero
no para fundirse con lo que lo rodea, sino para retar-
lo. Gesto suicida, pues el ‘pachuco’ no arma nada,
no deende nada, excepto su exasperada voluntad de
no-ser” (Paz 1998, 19). La negación absoluta que en-
cierra el mestizaje tiene que ver con que El mexicano
[mestizo por excelencia] no quiere ser ni indio, ni es-
pañol. Tampoco quiere descender de ellos. Los niega.
Y no se arma en tanto que mestizo, sino como abs-
tracción: es un hombre. Se vuelve hijo de la nada. Él
empieza en sí mismo (Paz 1998, 105)
Más drástica y dramática es la visión que Agustín
Cueva tiene del no-ser propio en el mestizaje andino.
El sociólogo ecuatoriano arma que:
Frente a estas manifestaciones (al mestizaje
andino) uno tiene la impresión de encontrar-
se ante una realidad completamente destota-
lizada, hecha de retazos mal ensamblados, de
materiales imperfectamente fusionados a me-
nudo disonantes; en la cual los diferentes com-
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ponentes no parecen haber sido elaborados a
partir de una pre-concepción estructural sino,
a la inversa: que a última hora se hubiese bus-
cado, es decir, improvisado una estructura con
los elementos dispares que se disponía (Cueva
1987, 118).
Desde inicios de los 90 se vienen desarrollan-
do en Latinoamérica una serie de lecturas cultura-
les inspiradas en las teorizaciones postmodernas y
postcoloniales, así como en los gender, cultural and
sub-cultural studies. Sin embargo, todos estos estu-
dios, a pesar de su carácter novedoso, no aportan,
creemos, nada substancial a las propuestas del mes-
tizaje latinoamericano.
9
Se trata de un cambio mera-
mente semántico. Por esto seguiremos manteniendo
nuestras tres líneas de análisis respecto al mestizaje o
a las sociedades pluriculturales, si se quiere.
-4-
Pues bien, ahora nos toca ver hasta dónde son
aplicables las categorías de la Hermenéutica losó-
ca para enfrentar el discurso de la pluriculturalidad.
En todas las propuestas del mestizaje latinoameri-
cano subyacen implícitamente elementos que pue-
den ser reconstruidos desde la hermenéutica social
(no desde la losóca). Para la gran mayoría de los
pensadores de nuestra región la Hermenéutica no
ha constituido el eje teórico y metodológico de sus
reexiones; sin embargo, la pluralidad cultural del
sub-continente ha permitido que, sin intención, in-
grese en temas propios de la Hermenéutica. En las
teorizaciones que arrancan desde hace 15 años en-
contramos tímidos deseos de hacer propios los lo-
gros de este saber losóco, pero ningún autor ha
fundamentado su pensar en la Hermenéutica. A con-
tinuación queremos explorar, a nivel losóco, tres
tipos de aplicabilidad: una fuerte, otra moderada y
una última, mínima.
Aplicabilidad Fuerte
En la primera y segunda parte de este ensayo,
vimos cómo la Hermenéutica llega a consolidarse
como fundamento onto-antropológico, es decir, no
sólo como método losóco, sino como el axioma
fundamental de toda losofía y de cualquier antro-
pología. Si tomamos esta visión fuerte de la Herme-
néutica para explorar los problemas de la intercul-
turalidad latinoamericana, tendríamos que conjugar
dos tipos de hermenéutica: una intracultural y otra
intercultural.
La Hermenéutica intracultural se movería al inte-
rior de un mismo horizonte cultural, es decir, se limi-
taría al análisis de los diálogos internos que posibili-
tan la reestructuración, la ampliación y la apertura
de horizontes de esa cultura. Desde esta perspectiva
la hermenéutica losóca desarrollada por Gadamer
podría aplicarse -para dar cuenta de la intracultura-
lidad- sin modicaciones. Sin embargo este tipo de
análisis carece de interés para los estudiosos latinoa-
mericanos porque el peso del conicto intercultural
opaca los posibles desarrollos de una hermenéutica
intracultural.
En los últimos años hay muchos intentos de for-
mular este tipo de exploración al interior de ciertas
tendencias indigenistas, que refugiadas en visiones
cuasi-raciales pretenden reavivar una propuesta cul-
tural puramente americana. Para estos pensadores, la
hermenéutica intracultural se vuelve absolutamente
relevante. La categoría de ‘inuencia histórica y su
conciencia’ se presenta como el puntal hermenéutico
que permite, a esto teóricos, encontrar los nexos en-
tre un pasado idealizado y su pervivencia -a través de
los prejuicios- en el presente, construyendo de este
modo la continuidad necesaria para la apropiación
-familiarización- de su propia autoridad y tradición.
De menor importancia pero digna de mencio-
nar son propuestas culturales blanco-católicas que
pretende redescubrir y reforzar un supuesto origen
hispano-católico de las élites latinoamericanas. Estas
propuestas a pesar de presentarse abiertas al ejercicio
de una Hermenéutica intracultural, se hallan total-
9. Entre los más importantes: Carlos Monsivais, Hugo Achúar, José Joaquin Brunner, Jean Franco, Norbert Lechner, Martin Lienhard, Jesús Martin Barbero,
Nelly Richard, Beatriz Sarlo, Carlos Rincón, Alfonso de Toro, Walter Mignolo, etc.
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mente opuestas a pensar siquiera una Hermenéutica
intercultural, su fundamento axiológico se basa en la
negación absoluta de un diálogo con cualquier otro
cultural. De este modo se produce una contradicción
preformativa: Hermenéutica hacia dentro e imposi-
bilidad de Hermenéutica hacia fuera. Siendo impor-
tante la Hermenéutica para este tipo de reconstruc-
ción cultural, sus teóricos no han aprovechado todo
el aparato categorial de este saber para estructurar
sus discursos, más bien han tratado de fundamen-
tarlos desde supuestos raciales cuasi-religiosos como
son los de: destino, misión, orígenes, pureza, prede-
terminación, etc.
La Hermenéutica intercultural, por su lado, nos
pondría frente a problemas poco explorados por
Gadamer, como el problema de las heterogéneas ‘in-
uencias de la historia’ propias de cada cultura pre-
sente en nuestro continente.
10
El problema, sin em-
bargo, no es insalvable al interior de la aplicabilidad
fuerte de la Hermenéutica. La interculturalidad com-
plica el proceso hermenéutico por la radical extrañe-
za en la que se pueden hallar las culturas involucra-
das (como por ejemplo cuando se produjo el choque
entre las culturas católico y protestante europeas con
las culturas indoamericanas) y por la inexistencia de
una tradición común que permita cierta continuidad
en los prejuicios heredados desde esa misma tradi-
ción. Por su parte, la Hermenéutica losóca, gracias
a su aspecto universal, podría enfrentar estas dicul-
tades.
Sin embargo, en la tradición de pensamiento la-
tinoamericano el problema de la heterogeneidad de
la inuencia histórica ha sido salvado reduciendo su
importancia. Ya vimos que tanto Vasconcelos -desde
la visión racial- como Echeverría -desde la cultural-
dan por supuesto la posibilidad de la construcción
sintética de una nueva raza y/o de un nuevo lenguaje.
Estas visiones presuponen que a pesar de las distintas
inuencias históricas propias de cada cultura el pro-
ceso hermenéutico no sólo que es posible, sino que
puede llegar hasta el punto de que éstas -las inuen-
cias históricas- pueden conseguir fusionarse en una
sola raza o en un solo discurso, es decir, mestizarse.
Queda por explicar si el mestizaje –tanto racial como
discursivo- se mueve en los términos del horizonte
de encuentro gadameriano donde la extrañeza y la
familiaridad pudiesen crear un nuevo discurso com-
partido.
Para Gadamer, el giro lingüístico que experimen-
tó la hermenéutica en Verdad y Método, es decir, la
fundamentación de la interpretación en el diálogo
como única forma de existencia concreta del lengua-
je, otorga a la Hermenéutica su aspecto universal.
Desde esta perspectiva, la hermenéutica intercultu-
ral, a pesar de la radical extrañeza que pueden sepa-
rar a las culturas involucradas, no presenta mayores
dicultades si partimos de que el lenguaje tiene ca-
rácter universal independientemente de las diferen-
cias culturales. El mundo nos es dado en el lenguaje,
“pues la construcción fundamental de todo, sobre lo
que se puede dirigir el entendimiento apunta a una
estructura ontológica fundamental: el lenguaje”. Por
eso, para Gadamer “el ser que puede ser entendido es
el lenguaje” (Gadamer 1990, 478).
Si aceptamos la universalidad del lenguaje como
un axioma de la Hermenéutica losóca, la extra-
ñeza cultural deviene una distancia histórica pero
no ontológica. A pesar de la distancia histórica que
pueden separar a dos culturas, éstas están conectadas
por la función que cumple el lenguaje en la apertu-
ra de mundo y es desde el lenguaje como estructura
ontológica fundamental donde se pueden relacionar
las dos culturas separadas históricamente e iniciar el
proceso de mutua interpretación. La capacidad lin-
güística propia de toda experiencia humana funda
ontológicamente la posibilidad de su mutua com-
prensión y de la construcción de un nuevo horizonte
de signicación.
En los textos de Gadamer no se explora esta po-
sibilidad y sus dicultades. La experiencia histórica
latinoamericana brinda la oportunidad de poner a
prueba la universalidad de la competencia lingüística
como fundamento de cualquier entendimiento posi-
ble. Desde este supuesto debemos aceptar que a pe-
sar de las distintas inuencias históricas y por ende
10. Los análisis de Gadamer -y de sus discípulos europeos- nunca han enfrentado los supuestos teóricos de la Hermenéutica losóca con procesos sociales
concretos. La razón es simple: la Hermenéutica losóca es universal a toda actividad interpretativa humana, independientemente de su época y cultura; es el
fundamento onto-antropológico del ser humano.
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de los distintos pre-juicios, el diálogo que se abre en-
tre dos culturas separadas históricamente puede rea-
lizarse gracias a la universalidad del lenguaje. Esto
tendría como consecuencia un proceso de decodi-
cación y recodicación para el descubrimiento de
una tradición general común, una tradición fundada
ya no en el primado de una cultura común, sino en
ciertos rasgos humanos comunes, a saber: el lenguaje
como apertura de mundo y de auto-armación hu-
mana. Desde esta perspectiva no se ha investigado en
América Latina, pensadores asiáticos como Ram Ad-
har Mall han explorado lo que hoy se conoce como
hermenéutica intercultural. Para este pensador hin-
dú “en el encuentro con el otro lo propio se vuelve ex-
traño” (Adhar 1996, 52) y, a partir de esto, podemos
reconocer en el otro culturalmente centrado nuestra
propia experiencia como humanos, sin querer fusio-
nar ambas experiencias culturales. Adhar denomina
a esta práctica: hermenéutica des-situalizada de un
sitio (ortha ortlose Hermeneutik).
Aplicabilidad Moderada
Si consideramos que el lenguaje, a pesar de su
carácter universal, no es suciente para superar la
distancia histórica entre dos culturas,
11
entonces ne-
cesitamos reformular algunos postulados de la Her-
menéutica losóca.
Pensar que el mundo que se abre a través del
lenguaje es radicalmente distinto dependiendo de
la cultura que lo produce nos exige fundamentar la
hermenéutica como proyecto a construir y no como
axioma a desarrollar. El otro cultural no se presenta
desde esta perspectiva ni como el otro absolutamente
extraño ni como el otro unido necesariamente por la
experiencia lingüística de mundo, sino como un otro
de posible comprensión y entendimiento.
Este tipo moderado de aplicabilidad supone la
coexistencia de diversas experiencias de mundo irre-
ductibles unas a otras, experiencias que no compar-
tan pre-juicios y que no tengan como nalidad la
construcción de un nuevo horizonte común de mun-
do, sino simplemente la compresión del otro como
distinto y necesariamente irreductible.
La aplicabilidad moderada de la hermenéutica
propone un proyecto conjunto (entre las distintas ex-
periencias históricas) que reconozca el origen común
de la apertura de mundo en el lenguaje, así como la
capacidad de reformulación, ampliación y formación
de nuevos horizontes al interior de cada experiencia
histórica, sin que esto suponga la interculturalidad.
Así también, se compromete a reconocerle al otro en
su otredad irreductible y a ser reconocido por el otro
en su mismidad irreductible.
Este modelo admite la pluralidad de experien-
cias históricas en la unicidad del fenómeno humano,
pluralidad que por sus orígenes históricos se vuelve
inasimilable en una sola de las experiencias o en una
conjunción de todas las experiencias. La pluralidad
se impone como condición necesaria de la aventura
humana en su pasado como en su proyecto de futuro.
En el pensamiento de Antonio Cornejo Polar
encontramos una aproximación de este tipo pero
cargada de negatividad. Para el pensador peruano la
convivencia entre lo indígena americano y lo blan-
co hispánico no ha provocado la fusión de estas dos
culturas, sino que -por intereses económicos- las ha
mantenido separadas -a pesar de su proximidad- y en
constante conicto. La presencia de lo diverso, en el
caso de Cornejo, no supone la aceptación hermenéu-
tica de los diversos a su mutua existencia, sino que
se da como resultado violento de su enfrentamiento.
En los textos de Agustín Cueva el tratamiento es si-
milar, la forzada coexistencia de múltiples códigos en
un solo espacio no solo produce rechazo y violencia,
sino que congura un grotesco sinsentido que impo-
sibilita la construcción de un común articulado.
En Culturas Hibridas, de Néstor García Canclini,
tenemos una visión más conciliadora y no tan pro-
blemática. Para el antropólogo argentino la hibridi-
zación latinoamericana supone la convivencia de lo
diverso al interior de unidades no problemáticas.
11. La postura más radical al respecto la defendió Benjamín en Die Aufgabe des Überserzers (La tarea del traductor). Para el pensador judeo-alemán, lo esencial del
lenguaje no es su capacidad comunicativa sino su capacidad simbolizadora, esta última es lo único común a toda lengua. “En toda lengua -apunta Benjamín-
queda fuera de lo comunicativo algo no comunicativo, algo que dependiendo de la situación en la que se encuentra, simboliza y se simboliza”. Esta esencia
formal es lo único común entre las lenguas, por eso, y solo por eso, es posible la traductibilidad (Benjamín 1992, 61 y 62).
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No se trata de fusión, de creación de algo común,
sino de la existencia de distintos códigos culturales
conviviendo juntos en su hibridización. Jesús Mar-
tín Barbero resumió la propuesta de García Cancli-
ni de modo inmejorable: lo híbrido -apunta- es lo
contrario de lo puro y no conduce necesariamente
a la síntesis, es sobre todo mezcla y renvoltura (De
Mojica 2000, 71). Del mismo modo, Carlos Rincón
en Malinche -Intellektuelle Modell und Phantasma-,
resalta la necesidad de la traducción cultural o la tra-
ducción entre culturas, sin apostar, con esto, por la
creación de un sintético. Toda traducción presupone
necesariamente la existencia de diversos; donde hay
traducción hay heterogeneidad.
Es interesante considerar posturas teóricas que
proponen una supuesta camaleonización cultural.
Según estos autores, los códigos de una cultura son
reformulados miméticamente por la otra cultural,
conservando el nivel signicante y resignicando el
nivel signicativo. La exterioridad material signi-
cante se mantiene, mientras la interioridad subjetiva
se resignica. Esta propuesta admite una hermenéu-
tica moderada en donde la producción del nuevo
discurso se basa en la conservación de dos elementos
antagónicos y excluyentes. No es el encuentro entre
los horizontes culturales distintos el que produce el
nuevo texto, sino el vaciamiento y reformulación del
nivel semántico con la conservación del nivel sintác-
tico lo que produce la existencia de este otro cultural.
Muy próximas a estas ideas están las de pensa-
dores post-coloniales, para quienes los discursos
producidos en las colonias (ex-colonias) son visibi-
lizaciones de los lados oscuros del discurso coloni-
zador. Walter Mignolo argumenta, por ejemplo, que
la razón postcolonial, “deber ser entendida como un
grupo diverso de prácticas teóricas que se manies-
tan a raíz de las herencias coloniales, en la intersec-
ción de la historia moderna europea y las historias
contramodernas coloniales”. (Mignolo en De Toro
1997, 52).
En esta misma dirección, son mucho más claras
las formulaciones hechas por Elisabeth Groten en
tanto resumen del pensamiento de Homi Bhabha.
Para este último, el otro colonizado habita como in-
consciente en el mismo discurso colonizante: “el otro
-nos dice Broten- no está ubicado fuera o más allá de
nosotros, sino que halla su lugar al interior de un sis-
tema cultural y de su discurso, del cual se sirve para
desplegar su expresividad” (Bhabha 2000, XI). A este
fenómeno típico de convivencia entre discurso co-
lonizado y discurso colonizante denomina Bhabha
in-between. Desde esta perspectiva, la hermenéutica
produce un texto nuevo, pero no como resultado del
acoplamiento de dos discursos distintos, sino como
reacción reveladora del discurso del colonizado fren-
te al del colonizador. No se excluye la importancia de
este segundo discurso en el proceso hermenéutico,
sino que se revela su parcialidad ocasionada por su
lugar de enunciación.
Finalmente, los pensadores ancestralistas creen
ver en la pervivencia de signos ancestrales reformu-
lados al interior de lenguajes modernos otra forma
de relación intercultural que no sugiere de ningún
modo fusión o asimilación. Para estos pensadores la
pervivencia sígnica se da, unas veces, en el nivel ex-
terno material resignicando desde su ubicación en
el discurso moderno, otras, en sus dos niveles: en el
signicante como en el signicativo.
Este fenómeno de compromiso sin mezcla es de-
nominado por estos autores, ‘principio de disyun-
ción’; principio que, según Edwin Panofsky, explica
“la separación de algún contenido de su forma original
o de alguna forma de su contenido original”. Los len-
guajes modernos sirven sólo como escenarios donde
se despliega toda la tradición ancestral. El ancestra-
lismo “visto correctamente no fue pensado como una
fusión estilística, son simplemente como la utilización
de una forma de expresión (occidental) para un campo
temático (sudamericano)” (Magni 1994, 121 y 191).
Aplicabilidad Mínima
Si suponemos, nalmente, que ni la experiencia
intercultural humana, ni la experiencia intracultu-
ral humana pueden ser analizadas desde los mismos
presupuestos losócos porque su forma de consti-
tución así lo exige, es decir, que la Hermenéutica es
propia a la experiencia de la cultura europea occi-
dental y que sólo es aplicable dentro de sus límites de
su propia historia, entonces habremos caído en un
relativismo radical que nos imposibilitaría siquiera
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plantear el problema de una Hermenéutica intercul-
tural de modo coherente y no contradictorio.
Frente a este problema, la Hermenéutica optaría
por su aplicabilidad mínima. El otro cultural solo po-
dría ser entendido desde nuestro horizonte histórico
cultural en una otredad construida desde nosotros
mismos, vale decir, el otro debería ser reformulado
no desde su mundo, sino únicamente desde el nues-
tro, creándose de este modo una falsicación del
otro. Esta postura tiene que asumir, necesariamente,
la absoluta relatividad de su propuesta y la posibili-
dad de no ser considerada como una igual desde los
ojos de la otra cultura. Su último grado de radicaliza-
ción la llevaría a poner constantemente en cuestión
su estatuto normativo y sus capacidades universali-
zantes, equivalentes y liberadoras.
Este nivel mínimo de la hermenéutica se sosten-
dría en una creencia interna del nosotros cultural,
que funde el respeto frente a un otro creado por no-
sotros mismos, una propuesta de tolerancia interna
con el otro y una exigencia a ser respetados genera-
da, también, internamente.
12
Esta propuesta, si no
nos abre al diálogo intercultural, por lo menos nos
exige respetar al otro en su extrañeza absoluta y nos
posibilita ir creando al interior de nuestra tradición
pre-juicios e inuencias históricas que sedimenten,
consoliden y recuerden nuestra distancia y respeto
por ese otro.
Los fundamentalismos raciales o culturales que
topamos líneas arriba no tienen nada que ver con la
aplicabilidad mínima de la Hermenéutica, pues am-
bos -el hispánico y el indígena- no consideran al otro
en su otredad absoluta, ni postulan el respeto a ésta,
sino que, por el contrario, desconocen cualquier tipo
de otredad equiparable con su mismidad y, resulta-
do de esto, buscan a toda costa su aniquilamiento. La
aplicabilidad mínima, por su lado, aceptando la total
extrañeza del otro cultural opta por su respecto y exi-
ge su derecho a la existencia y pervivencia comparti-
da. Formas de este tipo de aplicabilidad, no siempre
enfocadas a la ética, se encuentran enunciadas por
pensadores occidentales como Levinas, Derrida,
Lyotard, Deleuze, Guattari, y Rorty.
13
Sus seguidores latinoamericanos han aprovecha-
do estos postulados para referirse unas veces a nues-
tra distancia insalvable con occidente y, otras, para
hacer visible el abismo ontológico que nos separa de
los marginales. Estos pensadores están articulados en
su mayoría a la Filosofía de la Liberación. Dussel, por
ejemplo, cree que nuestra distancia con los margina-
lizados solo nos permite una relación físico-percep-
tiva de su corporeidad a un nivel pre-cultural, vale
decir, pre-hermenéutico, aunque, contradictoria-
mente, lingüístico. Para este pensador, su propuesta
pretende ser “la expresión de la razón del que se sitúa
más allá de la razón eurocéntrica”, una razón que in-
terpela desde la “exterioridad del Otro en cuanto otro
que la Totalidad”, por lo que esta razón no apela al ar-
gumento y al consenso, sino a su nivel más profundo,
al cara a cara de la ‘economicidad’ y de la ‘eroticidad’
(Dussel 1994, 55-89).
Octavio Paz en El Laberinto de la Soledad, re-
presenta al mestizo como un ser que establece una
distancia insalvable con sus progenitores; éste, como
la negación de los dos culturales, pero no como su-
peración, sino como aniquilamiento. El mestizo de
Paz es la negación absoluta de categorías centrales de
la Hermenéutica losóca como son las de: diálogo,
horizonte de encuentro, inuencia histórica e incluso
círculo hermenéutico. Paz es, entre los teóricos lati-
noamericanos, quien lleva hasta su límite último a la
Hermenéutica.
Nota nal sobre la Aplicabilidad
La ‘Aplicabilidad’ fuerte de la Hermenéutica se
encuentra desarrollada, en ciernes por supuesto, en
los modelos de mestizaje pensados por Vasconcelos
y por Echeverría (fusión racial y fusión cultural). La
Aplicabilidad Moderada está insinuada en los mode-
los de mestizaje trabajados por Cornejo Polar, Paz y
Cueva en su visión negativa (heterogeneidad negati-
va) y en los trabajos de Néstor García Canclini, Car-
12. Hay ciertas aproximaciones a la aplicabilidad mínima dentro de la propuesta de la CONAIE respecto a educación intercultural bilingüe, pero se quedan en la
particularidad del tema educación.
13. Las categorías de: extériorité en Levinas, dierence en Derrida, rhizome en Deleuze y Guatari, Métarécits en Lyotard y vocabularies en Rorty, están estructuradas
sobre el abismo que separa, de modo ontológico, a dos culturas, a dos discursos y a dos juegos del lenguaje.
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los Rincón e Isabel Rith-Magni en su visión positiva
(heterogeneidad positiva).
Sobre la Aplicabilidad Mínima, hay rastros de
utilización en la Filosofía de la Liberación pero que
no compromete enteramente el problema hermenéu-
tico, próxima a esta visión hay algo en el pensamien-
to postcolonial de corte hindú (Can the Subaltern
Speak?: Speculations on Widow Sacrice de Spivak,
por ejemplo) en donde se deende la idea de que el
discurso imperialista (occidental), atribuyéndose la
verdadera regularidad narrativa, aniquila -sólo por
ese hecho- al discurso subalterno, el mismo que para
ser oído debe, primero, reformularse en los códigos
propios de occidente, es decir, debe aniquilarse cul-
turalmente. Estos análisis arrancan siempre desde esa
fractura ontológico-cultural negativa que no permite
siquiera la hermenéutica interna. Mucho también se
encuentra en el teorizar postmoderno (Contingency
Irony and Solidarity de Richard Rorty) pero desde su
visión cínica y desestructurante, sin duda. Visión que
como ya se anotó, no sólo niega performativamente
todo intento hermenéutico, sino que ni siquiera lo
busca.
Por tanto, tareas para una cierta Hermenéutica
cultural latinoamericana serían: 1) la ampliación y el
enriquecimiento de la reexión iniciada por los teó-
ricos del mestizaje latinoamericano sobre los apor-
tes fundamentales de la Hermenéutica Filosóca, 2)
la ampliación crítica de la Hermenéutica Filosóca
desde su utilización en el análisis de sociedades plu-
riculturales, y 3) la construcción de una nueva lec-
tura de la heterogeneidad latinoamericana desde la
visión positiva de la Aplicabilidad Mínima de la Her-
menéutica.
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