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CÁLAMO / Revista de Estudios Jurídicos. Quito - Ecuador. Núm. 3 (Julio, 2015): 81-90
VOLVER SOBRE LA HEGEMONÍA
GRAMSCI EN LOS LÍMITES DE LA CULTURA
BACK TO HEGEMONY
GRAMSCI IN THE LIMITS OF CULTURE
DE VOLTA EM HEGEMONIA
GRAMSCI EM OS LIMITES DE CULTURA
Resumen:
El presente texto plantea las condiciones de posibilidad
que el concepto de hegemonía mantiene de cara al análisis
del lugar de la cultura en el capitalismo contemporáneo.
Para esto se realiza una lectura de los argumentos del
lósofo italiano Antonio Gramsci que subyacen en los
planteamientos epistemológicos del antropólogo argentino
Alejandro Grimson en su obra Los límites de la cultura.
Con esta base, este artículo analiza la vinculación entre
cultura, política y conocimiento otorgando centralidad a
la conceptualización de la hegemonía, se problematiza la
relación entre hegemonía y cultura desde la consideración
de su importancia analítica, y se reere a los anclajes
subjetivos que se pueden encontrar en la relación entre
hegemonía y capitalismo.
Palabras clave: Hegemonía; Cultura; Capitalismo
contemporáneo; Gramsci; Grimson.
Summary
is paper presents the conditions of possibility that the
concept of hegemony holds, in the light of the analysis of
culture in contemporary capitalism. Hence, the article
is based on selected texts of Italian philosopher Antonio
Gramsci, and the epistemological approaches of Argentine
anthropologist Alejandro Grimson in his book ‘Los límites
de la cultura’ (e Limits of Culture). On this basis, this
paper analyses the relationship between culture, politics
and knowledge, with emphasis on the conceptualization
of hegemony. It also questions the relationship between
hegemony and culture from the perspective of its analytic
importance, and refers to the subjective links that can be
found in the relationship between hegemony and capitalism.
Key words: Hegemony; Culture; Contemporary Capitalism;
Gramsci; Grimson.
Resumo
O presente texto planteia as condiςões de possibilidade para
que o conceito de hegemonia mantenha a análise do lugar da
cultura no capitalismo contemporâneo. Para isto se realiza
una leitura dos argumentos do lósofo italiano Antonio
Gramsci que subjazem as apresentaςões epistemológicos
do antropólogo argentino Alejandro Grimson em sua
obra Los límites de la cultura. Com esta base, este artigo
analisa a vinculaςaõ entre cultura, política e conhecimento
outorgando centralidade e conceito da hegemonia, se
estabelece como problemática a relaςaõ entre hegemonia e
cultura desde a consideraςaõ de sua importância analítica,
e se refere aos pontos rmes subjetivos que se podem
encontrar na relaςaõ entre hegemonia e capitalismo.
Palavras chave: Hegemonia; Cultura; Capitalismo
contemporâneo; Gramsci; Grimson.
Jorge Daniel Vásquez*
Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales
* Jorge Daniel Vásquez es ensayista, docente e investigador. Ha realizado estudios de Filosofía, Sociología y Educación en Brasil, Costa Rica y Ecuador. Es
profesor-investigador de FLACSO-Ecuador, en el Departamento de Sociología y Estudios de Género y docente en la Escuela de Sociología de la Ponticia
Universidad Católica del Ecuador. E-mail: jdvasquez@acso.edu.ec
Recibido: 05/03/2015
Aceptado: 20/05/2015
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El presente trabajo
1
gira en torno a la vinculación
entre política, cultura y conocimiento desde el
concepto de hegemonía de Antonio Gramsci. El
argumento que se desarrolla consiste en que el
análisis del carácter culturalista del capitalismo
contemporáneo implica plantear constantemente
el problema de la hegemonía. Tal cuestión se
puede rastrear en la propuesta conceptual que el
antropólogo Alejandro Grimson desarrolla en su
obra Los límites de la cultura. Crítica de las teorías
de la identidad, la cual se perla como un texto que
ejercerá signicativa inuencia en varias disciplinas
y en la discusión conceptual.
2
Así, este artículo
opta estratégicamente por traer al debate sobre las
formas culturales del capitalismo contemporáneo,
la concepción gramsciana de hegemonía, en diálogo
con las argumentaciones de Grimson respecto a la
cultura.
A n de actualizar el debate dentro de la crítica al
culturalismo, Grimson (2011, 91-107) señala cuatro
puntos en los que se expresa la complejidad de la
relación entre conocimiento, política y cultura: 1) los
términos de la relación entre los niveles axiológico
(valorativo), praxeológico (de sumisión al otro) y
epistémico (de conocimiento o ignorancia de la
identidad del otro);
3
2) el lugar de la traducción como
proceso social, histórico y político en el contexto de
la complicada relación entre la metanarrativa de la
antropología y sus categorías, y la metanarrativa
de las supuestas inconmensurabilidades culturales
El legado de Gramsci es vasto, pero quiero subrayar su
proyecto para comprender una derrota, su rechazo a la
idealización como fundamento de su implacable
voluntad de transformar el mundo.
(Grimson 2011, 103)
esenciales; 3) el problema de la subalternidad y las
posibilidades de hablar que tiene el subalterno sin ser
a su vez nombrado por la hegemonía; y 4) la dicultad
de asegurar la ‘utilidad’ del conocimiento debido a su
inevitable vinculación con los usos sociales.
4
En relación al tercer punto, el antropólogo argentino
vuelve a la pregunta de Spivak “¿Puede hablar el
subalterno?” para plantear un reexión sobre las
relaciones del conocimiento con la política.
5
A
diferencia de lo señalado por Spivak, para Grimson
el subalterno puede hablar y habla,
6
pero “es
necesario distinguir los procesos de conicto que
trabajan dentro de los límites hegemónicos de los
que trabajan en las fronteras de la hegemonía sobre
esos mismos límites, buscando transformarlos”
(Grimson 2011, 46). Es decir, el análisis de la
relación entre conocimiento y política se basa en la
determinación de la hegemonía. Por lo tanto, es la
crítica de la hegemonía lo que permite comprender
la conguración del poder en la imbricación entre
política, conocimiento y cultura, al mismo tiempo
que la relación entre los tres elementos tiene que
ver con la salida de las retóricas esencialistas para
ubicarlos de lleno en una relación que adquiere una
explicación histórica.
Centrarnos en la explicación de las apuestas
epistemológicas de Gramsci y Grimson implicaría
revisar varios conceptos claves que entran en juego
para el análisis de la cultura, siendo muy cuidadosos
1 Agradezco a Jorge Luis Acanda los comentarios al borrador del presente artículo.
2 La obra Los límites de la cultura fue considerada como el mejor libro sobre Latinoamérica en el área de Ciencias Sociales y Humanidades por la Asociación de
Estudios Latinoamericanos (LASA), haciéndolo merecedor del Premio Iberoamericano en 2012.
3 En relación a este último punto Grimson alude al problema de la otredad en Todorov (1995).
4 Grimson (2011, 92-107) se detiene en el análisis de este cuarto punto desde la problematización del valor político de los conceptos utilizados en las
investigaciones y los riesgos que conlleva la instrumentalización de la investigación. Según el autor, la instrumentalización conduce a la reproducción de
saberes del sentido común mientras que el reconocimiento del carácter constitutivamente ético-político de la investigación, puede ayudar al desarrollo de la
‘imaginación sociológica’.
5 La misma Spivak (2011[1988]) había cuestionado ya la invisibilidad del factor político que está en juego en la representación elaborada por los intelectuales
al dejar por fuera del análisis de la relación entre conocimiento y política, las características del sujeto colonial y las expresiones políticas en los entornos
postcoloniales.
6 En esto sigue a Said (2002 [1997]).
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en señalar las distancias contextuales. Asumir tal
tarea en extenso desbordaría el alcance del presente
artículo por lo que el trabajo se concentra únicamente
en tres aspectos. Así, la exposición de los argumentos
desde los cuales pretendemos plantear la vinculación
entre cultura, política y conocimiento en el marco
del actual capitalismo requiere situar tal vinculación
epistemológicamente (I), analizar la relación entre
hegemonía y cultura en la matriz gramsciana de
pensamiento (desde la conceptualización de ‘sentido
común’ y ‘buen sentido’) (II), para nalmente
identicar el problema conceptual en torno a la
producción de subjetividades y las conguraciones
culturales del capitalismo contemporáneo (III).
I
Para Gramsci, las posibilidades de reconstruir
el pensamiento revolucionario se encuentra en la
recuperación de Marx, liberándolo de los esquemas
positivistas. Si bien el positivismo había representado
una superación del pensamiento medieval, derivó en
una forma mecanicista de concebir los fenómenos.
El materialismo, que había representado un punto
de llegada para la explicación de los fenómenos sin
recurrir a los movimientos de fuerzas extra-naturales,
descuidó la función del sujeto cognoscente. Así, la
versión positivista/mecanicista del materialismo se
separó del Marx de las Tesis sobre Feuerbach: “La
doctrina materialista acerca de la transformación
de las circunstancias y de la educación olvida que
las circunstancias deben ser transformadas por los
hombres y que el propio educador debe ser educado”
(Marx 2001 [1845], 113).
En el terreno epistemológico, Gramsci realiza una
crítica del pensamiento cientíco-natural y la relación
de éste con la concepción idealista, que aspira a que la
transformación social radique en la transformación
de la conciencia individual. El señalamiento de
los límites de tal planteamiento idealista pasa por
reconocer, para Antonio Gramsci, que la centralidad
del pensamiento y la formación de la conciencia
está en la praxis, en tanto esta categoría permite
expresar que los procesos de la realidad que los seres
humanos afrontan son producciones sociales, como
lo es también el propio sujeto (Gramsci 1977, 32-
38). Es decir, para Gramsci, la división tajante entre
una condición objetiva del mundo y una condición
subjetiva (desligada totalmente de la objetiva) es
insostenible, pues lo humanamente objetivo es
históricamente subjetivo (Acanda 2007, 152-157).
Tal lectura de Gramsci a su vez signica que el
desarrollo del pensamiento revolucionario como
actividad gnoseológica que fundamenta una
nueva dialéctica-materialista (más allá de la visión
mecanicista), se comprende como un devenir
de la relación de la realidad con la acción del ser
humano (Acanda 2007, 152-159). Por su parte,
en Los límites de la cultura, Grimson plantea una
salida al entrampamiento de la diada objetivismo/
subjetivismo en el que caen las ciencias sociales a
la hora de preguntarse por la cultura. Para Grimson
(2011, 18-34; 76-90), la contraposición entre
objetivismo y subjetivismo se vería trascendida
por el hecho de explicar la complejidad de una
realidad social como particulares ‘conguraciones’
que responden a condiciones sociales, históricas,
gnoseológicas, políticas. De este modo, Grimson
acuña el concepto ‘conguraciones culturales’ como
una alternativa que permite remitirnos al análisis de
la cultura más allá del problema entre el culturalismo
clásico y el posmodernismo.
El concepto ‘conguraciones culturales’ enfatiza
la noción de un marco compartido por actores
enfrentados o distintos, de articulaciones complejas
de la heterogeneidad social (Grimson 2011, 172-173)
y, como concepto estrictamente analítico, dice de la
multiplicidad de factores que se entrecruzan en las
formas de signicación de la vida. En este contexto
teórico es conveniente comprender el valor heurístico
de los conceptos a la hora de plantearse el análisis
crítico de la realidad, pues éste se reere a las “formas
particulares en las que históricamente se articulan
heterogeneidades atravesadas por variadas formas
de desigualdad, formas en las que se desenvuelven
luchas de poder, formas de lo que puede ser hecho,
pensando o imaginado” (Grimson 2011, 172).
Al igual que en el pensamiento de Gramsci, se
trata de avanzar en la comprensión de la naturaleza
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II
orgánica de la realidad y apelar al problema de la
totalidad como un entramado heterogéneo que en
última instancia remite a un sistema de relaciones.
Tal sistema de relaciones se encuentra conformado
por distintos procesos y espacios sociales que operan
desde racionalidades diferentes pero que, en tanto
formas de expresión, se disputan su lugar como
racionalidad del propio sistema.
En el análisis de la cultura, el concepto de
hegemonía tiene un lugar central. Esta relación
fue expuesta por Gramsci en su análisis sobre la
revolución comunista en la Europa de Occidente
para contestarse la pregunta por la derrota,
7
recurriendo a explicaciones que se distancian
del marxismo ortodoxo. Por lo tanto, referirse a
la relación hegemonía y cultura nos ubica en lo
que se podría denominar una ‘matriz gramsciana
de pensamiento’. Esta matriz gramsciana de
pensamiento se comprendería como la articulación
de los conceptos: ‘hegemonía’, ‘Estado ampliado’,
‘bloque histórico’, ‘sociedad civil’, ‘revolución pasiva’,
‘guerra de oposiciones’, ‘sentido común’, ‘intelectual
orgánico’, entre otras que funcionan como
instrumentos para la comprensión de la realidad en
tanto sistema.
8
Grimson se inscribe en esta matriz
desde la conceptualización del término ‘hegemonía’
en sentido gramsciano:
Una hegemonía no es la anulación del
conicto sino, más bien, el establecimiento
de un lenguaje y un campo de posibilidades.
No implica que los subalternos no puedan
organizarse y reclamar, sino que lo hagan
en los términos que establece la hegemonía.
(Grimson 2011, 46)
Esta conceptualización permite pensar que el análisis
del culturalismo puede ser visto como un correlato
para comprender, en términos críticos, la vigencia
del análisis de la relación entre cultura y hegemonía
tal como lo planteó Antonio Gramsci.
Sabemos por Gramsci que la burguesía opera
desde la acumulación de fuerzas mediante su rol
dominante en la economía y en la producción
intelectual, pues la economía, en tanto capitalista,
involucra necesariamente una producción cultural.
Tal operación de la cual el Estado sería ‘el último
golpe’ (por representar la llegada al monopolio de la
coacción) se mantiene por las posibilidades que la
burguesía tiene debido a su acumulación constante
de las formas desde las que se produce la losofía,
la pedagogía, la valoración de las prácticas sociales.
Precisamente, en este sentido es que para Gramsci
el análisis de “el momento cultural”, la captación
del sentido de unas determinadas circunstancias
históricas, es vital para comprender la conguración
de la ‘hegemonía’:
De ello se deduce la importancia que tiene
el ‘momento cultural’, incluso en la actividad
práctica (colectiva): cada acto histórico sólo
puede ser cumplido por el ‘hombre colectivo’.
Esta supone el logro de una unidad ‘cultural-
social’, por la cual una multiplicidad de
voluntades disgregadas, con heterogeneidad de
nes, se unen con vistas a un mismo n, sobre
la base de una misma y común concepción del
mundo (general y particular, transitoriamente
operante -por vía emocional- o permanente,
cuya base intelectual está tan arraigada,
asimilada y vivida, que puede convertirse
en pasión). Si así son las cosas, se revela la
importancia de la cuestión lingüística general,
o sea, del logro de un mismo ‘clima’ cultural
colectivo. (Gramsci 1971, 31)
7 Gerardo Ramos Serpa (2006:62) describe el momento histórico del trabajo de Gramsci como un tiempo marcado por la derrota del movimiento comunista
que aconteció en Italia en las décadas de 1920 y 1930. Tal derrota y retroceso del movimiento comunista se da junto al empuje de la reacción que condujo al
fascismo.
8 En su estudio Traducir a Gramsci, Jorge Luis Acanda ubica tal marco conceptual en la postura que Gramsci adquiere en su contexto histórico: “Para Gramsci
resultó evidente que el marxismo de la III Internacional era incapaz de ofrecer los instrumentos conceptuales idóneos para pensar la realidad. Constató
la insolvencia de aquella doctrina que se presentaba como el marxismo ocial del movimiento comunista internacional, y comprendió que para salvar las
profundas limitaciones existentes en el pensamiento revolucionario respecto al Estado y la política no solamente tenía que construir una nueva teoría política,
sino que también necesariamente tenía que recuperar los fundamentos teóricos del pensamiento de Marx” (Acanda 2009, 130-131).
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En el sentido que habíamos mencionado, la
cita anterior se relaciona con el problema de la
hegemonía en tanto disputa por la constitución de
un determinado ‘hombre colectivo’ (que asume las
heterogeneidades de nes), de la ‘unidad cultural-
social’ (que asume las heterogeneidades de nes) y
la ‘concepción del mundo’ que se impone. Esto nos
remite directamente a la relación de la hegemonía
con el ‘sentido común’.
Para Gramsci el ‘sentido común’ no implica
simplemente una especie de ‘sentido general’
ni un conjunto de creencias que una mayoría
acepta como verdad, o lo que se supone como
lo ordinariamente conocido. Para Gramsci,
sentido común, designa la absorción acrítica de
una concepción de mundo que proviene de los
ambientes sociales y culturales congurados
desde la hegemonía burguesa (Gramsci 2007,
367-382).
Dado que la crítica de la hegemonía trata precisamente
de pensar cómo se articulan las heterogeneidades y
sus diferencias en diversos campos, esto implica una
diferencia con las formas de ‘la tradición’ como recurso
pre-moderno de otorgar identidad, pues ésta última
es precisamente el conjunto de acepciones históricas
que forman nuestros esquemas interpretativos del
mundo que ofrecen una capacidad hermenéutica. A
la vez, la tradición comporta un pasado que es fuente
de normas y creencias que se traducen en formas de
legitimación; y, en este sentido, la tradición legitima
el ejercicio del poder y la autoridad (mediante
características legales o carismáticas). En este marco,
las identidades son construcciones simbólicas que se
hacen sobre referentes territoriales y de relatos que
vienen dados por la tradición tanto a nivel personal
como a nivel colectivo.
Con el concepto de hegemonía, la tradición (y su
vínculo con la identidad) no desaparece sino que
juega un nuevo papel: constituirse como sentido
común. Ahora, para Gramsci existe, al interior del
sentido común, un ‘buen sentido’ que constituye el
núcleo sano de la concepción del mundo espontánea
de las masas. Gramsci se reere a la presencia, en
el ‘sentido común’, de elementos de humanización
y de racionalidad (como estructuras objetivas que
se reproducen en una lógica inmanente) desde las
cuales se puede construir un pensamiento contra-
hegemónico (Gramsci 2007, 371-377).
9
Así, la
relación entre ‘sentido común’ y ‘buen sentido’ no es
antagónica, sino que precisamente el ‘buen sentido’,
en tanto agregación de factores que sirven de base
para postular la aniquilación del ‘sentido común’
construido por la burguesía, tiene como imperativo
la producción de un nuevo ‘sentido común’.
La tradición funciona como argumento (no
inmanente) por el que la burguesía ha dominado la
conciencia cotidiana históricamente. Las posiciones
de las clases dominantes han sido naturalizadas en el
sentido común. Esto a su vez implica que la cultura
sea un terreno de disputa por la generalización del
‘buen sentido’ en contra del control de la hegemonía
burguesa sobre la conciencia, pues “los modos en que
pensamos la economía, la política, las instituciones,
están relacionados necesariamente a estos sentidos
comunes, a estos hábitos que se han ido forjando a lo
largo de la historia, y a lo largo de los conictos y de
las maneras en que se fueron resolviendo” (Grimson
2011, 41) ya que, precisamente, la disputa cultural
remite a la contienda por instaurar los marcos de
interpretación del conicto.
Si seguimos la crítica de Grimson sobre los postulados
de la esferización de la vida social,
10
tendríamos que
aceptar que la cultura es una actividad desde la cual
los seres humanos desarrollan un sistema simbólico
para relacionarse con la realidad en su totalidad.
Esto implica que las producciones culturales (i.e.
producciones de signicación) están destinadas a la
satisfacción de necesidades humanas y no separadas
de otras esferas pues “la cultura no es relevante
9 José Nun describe la propuesta de Gramsci en torno al ‘buen sentido’ de la siguiente manera: “Su empeño consiste en conciliar a Marx y su lógica de la
transparencia con la distinción entre niveles de razonamiento y en volver plausible que la ‘losofía superior’ (son términos de Gramsci para eludir la censura)
se convierta en un discurso ideológico que logre penetrar el sentido común popular, al que denomina ‘la losofía de los no lósofos’. Según se advierte, en
su caso estamos ante una lógica de las diferencias y no de la transparencia y el trabajo político debe encargarse de construir los puentes que faciliten las
transiciones entre niveles ¿Por qué supone que podría llegar a tener éxito esta empresa? Porque el sentido común popular (y esta es la respuesta) alberga
siempre un núcleo de buen sentido que proviene del lugar que ocupa el trabajador en el proceso de producción, en tanto vendedor de fuerza de trabajo que es
víctima de la explotación capitalista (Nun 2014, 20).
10 En esto Grimson sigue el argumento de Raymond Williams (2009 [1977]).
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11 “El fetichismo es el ocultamiento del carácter de las relaciones sociales. La fetichización de los fenómenos sociales es el resultado del carácter enajenado y
enajenante de la producción en las condiciones del capitalismo” (Acanda 2007, 125).
porque sea una esfera; es relevante porque no existe
ningún proceso social que carezca de signicación”
(Grimson 2011, 41).
El reconocimiento de estos términos nos lleva
a pensar el lugar de la cultura en el capitalismo
contemporáneo en la línea del análisis gramsciano,
por el cual el problema de la hegemonía subyace a lo
expuesto por Grimson en relación con la cultura. En
esta línea, una entrada para la problematización es
reconocer que en el capitalismo la vinculación entre
cultura y necesidad se da únicamente a través de la
producción de éstas últimas dentro de un orden en
el que la mercancía capitalista se convierte en forma
general de cualquier producto encaminado a la
satisfacción de necesidades. Tal cosa remite al mismo
Marx en El Capital:
Sólo sobre la base de la producción capitalista
la mercancía se convierte en forma general
del producto, todo producto debe adoptar la
forma de la mercancía, la compraventa abarca
no sólo el excedente de la producción sino su
propia sustancia y las diversas condiciones
de producción se presentan de manera
general como mercancías que, partiendo de la
circulación, ingresan al proceso de producción.
(Marx 2011 [1866], 110)
La cita de Marx plantea el carácter central que tiene
la lógica de generación de plusvalía en relación con la
hegemonía burguesa. Si la cultura dice de las formas
de producción de la vida humana para la satisfacción
de necesidades espirituales, la hegemonía de la
burguesía se basa en el establecimiento de formas
especícas de reproducción de la vida.
Esto es, que las producciones culturales (en tanto
condensación de las formas de representación
y simbolización que los seres humanos hacen
de su realidad) se convierten en producciones
fetichizantes/fetichizadas
11
que, en última instancia,
pueden ser rastreadas originariamente en proyectos
hegemónicos de la burguesía. Se trata del ‘monopolio
político’ de la cultura.
Si las necesidades humanas constituyen el argumento
objetivo para valorar, en el plano político, las
producciones culturales, los elementos que existen
con total indiferencia de los modelos humanos son
los que conforman un sistema que se vuelve en contra
de los seres humanos. Aun así, en el capitalismo
la cultura se identica como la producción de
elementos mediadores que van a condicionar la
conguración de la dialéctica entre individualización
y socialización.
III
Al nalizar el apartado anterior hemos dicho
que la cultura se valora como el problema de la
individualización y la socialización, precisamente
porque en el capitalismo la cultura se expresa
como la individualización desde el carácter de
excepcionalidad (identidad, si se quiere) y desde
el consumo (reducido a la compra-venta), que a su
vez se entiende como el desarrollo de características
individuales. Es decir, en el capitalismo, la cultura se
expresa como un fantasma de la individualización:
se maniesta como lo que no es. Incluso las mismas
identidades pueden ser fetichizadas de tal manera
que se ocluyan las prácticas y las condiciones sociales
que las convirtieron en objetos (Grimson 2011, 26-
27).
La cultura y la política se encuentran encapsuladas
por una matriz de dominación fundada en la
ontologización del pensamiento (asumir que la
explicación de la realidad es la realidad). Esto signica
que la cultura entendida como forma de relacionarse
con la realidad, se transforma de modo especíco
dentro del capitalismo, pues éste pone en operación
mecanismos de coerción por los cuales determinadas
formas de vida se establecen como ‘realmente’ válidas
únicamente si se ubican dentro de la generación
de plusvalía. Esto es posible porque el capitalismo,
como expresión de la fetichización de la mercancía,
brinda aparentemente formas no mediadas de
relación con la realidad (el autoengaño consiste en
creer que ‘no’ vemos las relaciones sociales de ‘una
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determinada manera’ sino que las vemos ‘tal como
son’). La percepción de ausencia de la mediación de
las relaciones sociales es precisamente el punto de
anclaje de la fetichización.
Un ejemplo de este camino que adquiere la
dominación se encuentra en la doctrina neoliberal
en su potente arremetida contra las funciones
reguladoras del Estado en los años 80 en América
Latina, en términos de Grimson:
Una nueva hegemonía como el neoliberalismo,
implica la institución de horizontes especícos
de imaginación política que no pueden ser
traspasados sin desestabilizar esos sentidos
comunes acerca de lo viable y lo absurdo,
lo nuevo y lo vetusto, lo inevitable y lo
insoportable. (Grimson 2001, 46)
De este modo, el neoliberalismo nos dejó con la
imagen de algunos personajes ‘políticos’ que dan
cuenta del carácter estático desde el que se concibe,
en el pensamiento conservador, las distancias
entre sociedad civil, sociedad política y Estado,
limitando las posibilidades de pensar el Estado
como la articulación política de la sociedad, de todas
las formas de producción de civilidad y espacio a
transformar desde el ‘buen sentido’.
Aquí cabe hacer una diferenciación entre ‘la situación
de la cultura’ y ‘el problema cultural’. El capital produce
la percepción de una existente separación entre lo que
Gramsci había formulado como inseparable para la
construcción de hegemonía: la producción material
de la producción inmaterial. Esto quiere decir que
el capital se objetiva en relaciones de dominación
que aparentemente prescinden de hegemonía. Si
bien existen producciones de hegemonía de parte
de ciertos grupos burgueses, la cultura es cada vez
más dominada por el sujeto último del capitalismo:
el propio capital. John Holloway lo contempla en las
relaciones de producción:
La fragmentación en la que se basa el ‘poder-
sobre’
12
también hace a un lado a aquellos que
ejercen dicho poder. En la sociedad capitalista
el sujeto no es el capitalista. No es el capitalista
el que toma las decisiones, el que da forma a
lo que se hace. El sujeto es el valor. El sujeto es
el capital, el valor acumulado. Aquello que el
capitalista ‘posee’, el capital, ha hecho a un lado
a los capitalistas. (Holloway 2005, 61)
Así las cosas, la cultura es cada vez más dominada
por grupos que son desplazados por aquello que se
desprende de su carácter de producción humana. El
fetiche desplaza a su origen. Los procesos de vida se
someten a la racionalidad de la plusvalía. La cultura
no sólo opera como instrumento de sutil dominación
de las clases burguesas sobre los grupos sometidos,
sino que además se convierte en la serie de prácticas
donde se expresa, no sin tensiones, la irracionalidad
de la dominación del capital.
Sin embargo, la consolidación de la base material de la
hegemonía burguesa no puede prescindir del campo
de la producción cultural
13
de donde se aclara que
el modo de acumulación de la hegemonía burguesa
implica necesariamente un modelo especíco de
producción orgánica entre economía y cultura pues,
(…) la hegemonía sigue dos líneas estratégicas:
“Una concepción general de la vida”, una
losofía (…) que otorga a su adherentes
como principio de lucha (…) y “un programa
escolar”, que interesa al sector más homogéneo
y numeroso de los intelectuales (los
docentes, desde los maestros a los profesores
universitarios) y les posibilita el desarrollo
de una actividad especíca en su campo de
trabajo. (Buci-Glucksmann 1978, 84)
Esta relación no es resultado sólo del vínculo entre
grupos dominantes; sino de la interrelación orgánica
que la clase dominante logra establecer entre los
12 Para John Holloway el poder se puede considerar como ‘poder-hacer’ cuando se reere al poder de organizar el hacer (poner en juego la posibilidad de hacer
cosas) y por lo tanto constituye socialidad; mientras tanto, el ‘poder-sobre’ se reere a un poder que fractura el ujo social en tanto es expresión del comando
que ejercen algunas personas sobre otras para que ejecuten lo que ya está concebido (Holloway 2005, 51-55). La cita que hemos introducido aparece en un
desarrollado avanzado de esta distinción entre los tipos de poder, que consiste precisamente en señalar que el “poder-sobre”, debido a su profundización en
la negación del poder de organización de los sujetos (i.e. la negación del ‘poder-hacer’), termina desplazando incluso a aquellos que ejercen el ‘poder-sobre’
otorgando centralidad al capital por encima de cualquier otro sujeto.
13 Dice Grimson (2011, 41): “no hay ninguna práctica económica que no sea una práctica de signicación”.
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procesos de producción espiritual y de producción
material.
Es claro que a Gramsci le interesa la hegemonía
del capitalismo en tanto éste constituye la
articulación orgánica de una unidad entre supuestos
(aparentemente opuestos) pues la producción de
mercancías no signica tan sólo la creación de un
objeto, sino ante todo la producción de un tipo
especíco de subjetividad humana, como premisa y
resultado -a la vez- de su existencia (Acanda 2007,
122-123). En el capitalismo, como en cualquier
modo de producción, hay formas especícas en las
que el proceso se objetiva; sin embargo, es marcada
la diferencia entre el modo de producción feudal
(en el que la coerción ideológica jugaba un papel
secundario) y el capitalismo (que tiene una relación
directa).
Una forma de ver la relación entre producción
material y espiritual se encuentra, como dijimos
antes aludiendo al Marx de El Capital, en la
universalización de la forma-mercancía en el modo
capitalista, lo que, a su vez, signica la fetichización
de la mercancía desde la dialéctica entre contenido y
forma. Si bien entre éstas no hay una relación directa,
la forma perdura como expresión del contenido. Así,
en el capitalismo la forma enmascara la esencia,
porque esa forma es su condición: la apariencia es
condición de existencia de esa esencia.
En continuidad con esta reexión, gramscianamente
es posible comprender que la hegemonía de una
clase dominante no se puede entender solamente
con el engaño y la mentira (su apariencia externa)
sino por aquello que está detrás: la correspondencia
entre esa imposición (desde afuera) de una cobertura
ideológica (que se sobrepone en unas relaciones de
fuerza) y la producción material.
La reexión sobre la relación entre el capitalismo y
las subjetividades podría pensarse desde la siguiente
inquietud planteada por el propio Gramsci en sus
Cuadernos:
¿Es todavía posible, en el mundo moderno, la
hegemonía cultural de una nación sobre las
otras? ¿O bien el mundo está ya a tal punto
unicado en su estructura económico-social que
un país, si bien puede tener ‘cronológicamente’
la iniciativa de una innovación, no puede sin
embargo conservar su ‘monopolio político’ y en
consecuencia servirse de tal monopolio como
base de hegemonía? (Gramsci 1986 [1932-
1933], 94)
La pregunta de Gramsci (“¿Es todavía posible, en
el mundo moderno, la hegemonía cultural de una
nación sobre las otras?”) deja abiertas las puertas para
pensar, en el plano internacional, la conformación
del imperialismo y sus nuevas caras. Sin embargo,
la pregunta por las posibilidades de una ‘hegemonía
cultural’ conlleva a la legitimidad de las luchas de
los dominados. Esto implica plantear las estrategias
de resistencia que puedan llegar hasta el umbral de
la rebelión en el que se juega el paso del subalterno
al sujeto autónomo y no el paso del dominado al
dominador.
Las formas de producción de subjetividades en
un contexto hegemónico implican también la
producción de formas de existencia. Esto es lo
que gramscianamente se puede identicar como
subalterno: el sujeto que se forja viviendo la
subordinación, no como mera coerción sino también
mediante la construcción de aparatos ideológicos de
la sociedad civil (Modonessi 2010). De este modo, se
construye una subjetividad que oscila en la aceptación
relativa de la dominación pero que no es absoluta.
Una condición que implica el análisis de la pasividad
existente pero que implica también la resistencia.
Lo anterior deviene en la concepción de la relación
de la cultura y la política como proyecto que asume
que al interior de la diversidad de existencias se dan
condiciones para la construcción de una hegemonía
anti-burguesa. En esto radica la convergencia de las
diferencias que, para Gramsci, se traduce en una
estructura de organización como instrumento de
lucha sin resultados evidentes en lo inmediato:
La historia de las clases subalternas es
necesariamente disgregada y episódica. No
hay duda que en la actividad histórica de estos
grupos hay una tendencia a la unicación
aunque sea a niveles provisionales; pero esa
tendencia se rompe constantemente por la
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iniciativa de los grupos dirigentes y, por lo
tanto, sólo es posible demostrar su existencia
cuando se ha consumado ya el ciclo histórico.
(Gramsci 2007, 493)
Esto, para aclarar que Gramsci, al hablar de hegemonía
política-cultural, reere además al ejercicio de poder
en el que se apoyan las posiciones del grupo que
controla la actividad económica. El lósofo cubano,
Jorge Luis Acanda (2007, 241) cita a Gramsci en ese
sentido: “Si la hegemonía es ético-política, no puede
dejar de ser también económica, no puede menos
que estar basada en la función decisiva que el grupo
dirigente ejerce en el núcleo rector de la actividad
económica”. Siguiendo en esta línea, Acanda enfatiza
en que el papel del núcleo rector es mucho más que
despojar a la burguesía de los medios de producción,
pues de lo que se trata es de instaurar una nueva
dinámica interna de funcionamiento de la economía.
Eso signica impregnar de un carácter democrático
(carácter que se consolida en el paso de los grupos
dirigidos al grupo dirigente como momento de
consolidación de la nueva hegemonía anticapitalista)
no sólo el campo político sino en las relaciones
económicas.
Ahora, si se trata de pensar con Gramsci la relación
entre política y cultura, es preciso librarse del
reduccionismo que identica como nalidad de la
transformación política las alteraciones en el campo
de las relaciones económicas dado que “no existe
un aspecto puramente económico, completamente
aislado de la cultura: las relaciones de producción
son relaciones de signicación y se instituyen a partir
de encuentros complejos entre historias culturales y
proyectos productivos” (Grimson 2011, 237), lo que a
su vez llevaría a pensar en dinámicas de distribución
de capital simbólico que conlleven el trastrocamiento
del lugar que el poder ha asignado a los subalternos
y subalternas.
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