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CÁLAMO / Revista de Estudios Jurídicos. Quito - Ecuador. Núm. 4 (Diciembre, 2015): 90-109
LA ÉTICA A NICÓMACO, DE ARISTÓTELES
INTRODUCCIÓN Y COMENTARIOS*
NICOMACHEAN ETHICS, OF ARISTOTLE
INTRODUCTION AND COMMENTS
ÉTICA A NICÔMACO, DE ARISTÓTELES
INTRODUÇÃO E COMENTÁRIOS
Resumen:
Aristóteles fue quien creó la primera versión de la forma
más segura de conocimiento: la ciencia; pues fundó el saber
que le sirve de base: la lógica deductiva. Este instrumento,
para avanzar en el máximo dominio simbólico de las leyes
de la realidad, tiene como propiedades nucleares la máxi-
ma objetividad y autocontrol posible. Pero siempre el saber
ha sido un poder. Así pues, las sociedades que se apropia-
ron de este modo tan organizado y pragmático de enten-
der la naturaleza y los variados asuntos humanos fueron las
que sometieron a quienes aún vivían en una cosmovisión
pre-cientíca; y el primer ejemplo fue el imperio estableci-
do por el pupilo de Aristóteles, Alejandro Magno. Por ese
medio, aquellos grupos lograron la hegemonía sobre estos.
Ventajosamente, el mismo lósofo griego creó la ética, la
cual, a manera de metalenguaje, sirve para juzgar el valor
humano de las aplicaciones de la ciencia, en especial a los
modos de hacer política que la utilizan como arma de do-
minación. Desde el nivel superior de esta óptica losóca,
también a partir del mismo Estagirita, a los seres humanos
nos es factible enjuiciar nuestros actos desde la perspectiva
de su bondad o maldad, tanto en el plano individual (la teo-
ría de la virtud) como en la esfera de los variados colectivos
sociales: familia, institución, país, poderes. Respecto de las
acciones de estos y de sus relaciones mutuas, la ética analiza
en qué medida son o no justas.
Palabras clave: Ética; Moral; Virtud; Vicio; Justicia; Amis-
tad; Política; Prudencia; Pasión.
Summary:
Aristotle was the one who created the rst version of the
safest form of knowledge: science; and he established
the knowledge that supports it: deductive logic. is
instrument, to advance in the most symbolic domain of
the laws of reality, has, as one of its nuclear properties,
the maximum objectivity and self-control possible. But
knowledge has always been a power. us, human societies
who appropriated this well organized and pragmatic
understanding of the nature and human aairs were the
ones who subjected to those still living in a pre-scientic
worldview. By this mean, such groups achieved hegemony
over the last ones. e rst example of this kind was the
ephemeral empire conquered by the pupil of Aristotle,
Alexander the Great. Advantageously, the same Greek
philosopher created ethics, a metalanguage used to judge
the human value of science applications, especially in the
ways of understanding and using politics as an instrument
of domination. From the top level of this philosophical
perspective, human beings are able to judge their actions
from the perspective of their good and evil character, both
at the individual level (the theory of virtue) and in the eld
of various social groups such as family, institution, country,
powers. Regarding the actions of these and their mutual
relations, ethics examines in what extent are they fair or not.
Key words: Ethics; Morality; Virtue; Vice; Justice; Friends-
hip; Politics; Wisdom; Passion.
Emilio Cerezo**
Universidad de las Américas
* Nota inicial metodológica: En el comentario, cada idea se halla sobre todo, mas no exclusivamente, en los libros señalados. Además, las frases que van
entre comillas son fragmentos textuales de la obra original en castellano y, en cada caso, se señala, entre paréntesis, el libro (en números romanos) y el
capítulo (en numeración arábiga). Las palabras o expresiones cruciales se han puesto en letra negrilla. Los comentarios se distinguen del texto porque
van con otro tipo de letra y encabezados por la letra “C.”
** Licenciado y magíster en Filosofía por la Ponticia Universidad Católica del Ecuador. Se desempeña actualmente como docente de la Universidad de
las Américas de Quito.
Enviado: 22/09/2015
Aceptado: 30/10/2015
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Resumo:
Aristóteles foi quem criou a primeira versão da maneira
mais segura conhecimento: a ciência; pois fundou o saber
no qual se baseia: a lógica dedutiva. Este instrumento, para
fazer avançar o domínio simbólico das leis da realidade,
tem como propriedade nucleares máxima objetividade
e autocontrole possível. Mas o conhecimento sempre foi
uma potência. Assim, as sociedades que se apropriam des-
sa forma altamente organizada e pragmática de entender a
natureza e os vários assuntos humanos foram as que sub-
meteram àqueles que ainda viviam em uma cosmovisão de
mundo pré-cientíco; e o primeiro exemplo foi o império
estabelecido pelo aluno de Aristóteles, Alexandre, o Grande.
Por este meio, aqueles grupos alcançaram hegemonia sobre
estes. Vntajosamente, o mesmo lósofo grego criou a ética
criados, que, como uma metalinguagem serve para julgar
o valor humano das aplicações da ciência, em especial as
formas de fazer política que costumavam a utilizar como
arma de dominação. Desde o nível superior desta perspecti-
va losóca, também a partir do mesmo Estagirita, para os
seres humanos é viável para processar nossos atos a partir
da perspectiva de sua bondade ou maldade, tanto a nível in-
dividual (a teoria da virtude) como no campo de vários gru-
pos sociais: família, instituição, país, poderes. Em relação às
ações destes e de suas relações mútuas, a ética examina em
que medida são justas ou não.
Palavras chave: Ética; Moral; Virtude; Vício; Justiça; Ami-
zade Política; Prudencia; Paixão.
INTRODUCCIÓN
Aristóteles, un macedonio nacido en Estagira
(de ahí su apodo de ‘estagirita’) ha sido, tal vez, el ser
humano individual que, a través de sus ideas, más
ha impulsado la evolución humana posneolítica. La
razón principal de su enorme inujo es que fundó
una nueva manera de pensar: la ciencia. Más que un
nuevo saber, este modo de análisis es capaz de integrar
los ingredientes más valiosos de los saberes existentes
en un solo sistema de conocimiento, con rasgos que le
coneren una clara prevalencia sobre cualquier otra
constelación teórica.
Tradicionalmente, los saberes generados dentro de
una cosmovisión mítica construían sus conceptos ge-
nerales en torno a la idea de hábito, o modo de com-
portarse repetido (la conducta vital de la hormiga, de
la or, del soldado...). Mas los griegos presocráticos
acuñaron el concepto de sub-stancia o esencia eterna
compartida por un grupo de seres (la ousía): la del
árbol, la del lobo..., que daba una gran consistencia a
cada término universal así concebido. También per-
laron el término causa unidireccional (la que describe
una acción que va irreversiblemente hacia el efecto, y
no al revés), que era mucho más preciso y, por tanto
manejable, que la causalidad circular reinante en el
mito.
Esta era la base que permitía pasar a construir de-
niciones exactas y clasicaciones, cuyos conceptos se
distinguen entre sí de forma inequívoca. Así, se evitan
ambigüedades y equívocos, y la persona que habla o
escribe, lee o escucha, sabe con enorme precisión qué
se está diciendo. De esta manera, quienes discuten te-
mas cientícos, comparten términos claros y distintos
(que luego fomentó Descartes) y pueden colaborar en
la construcción de un núcleo discursivo que, como
se ha visto en los últimos 2300 años, ha constituido
un corpus que no ha dejado de crecer tanto cuanti-
tativa como cualitativamente. Las ingeniosas y ricas
clasicaciones de culturas pre-cientícas como las de
la Amazonia, cuyos ejemplos presenta con genialidad
Claude Lévi-Strauss en su obra Pensamiento Salvaje,
se basaban más en las apariencias sensoriales que en
la ‘naturaleza’ profunda de las cosas.
Las nuevas técnicas griegas de ordenamiento de tér-
minos fueron la base ineludible para generar un siste-
ma de armaciones acerca de la realidad, es decir, que
tienen la pretensión de coincidir con la ‘verdad’ de las
cosas y procesos (proposiciones), bien separadas del
discurso afectivo o directivo (altamente subjetivos),
que se articulaban entre sí mediante conectivos sin-
tácticos explícitos y que, así, permitían descripciones
y relatos de una elevada “objetividad”. Por ejemplo,
Aristóteles distingue las proposiciones categóricas
(con los cuanticadores todo, ninguno o alguno) de
las hipotéticas (si X, entonces Y) y de las disyuntivas
(A o B).
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Este sistema de proposiciones, por obra del principio
lógico supremo de no-contradicción, se volvió muy
compacto, pues todos sus componentes debían ser
100% compatibles entre sí. Además, a partir de pre-
misas o verdades ya conocidas, se podían obtener
otras que antes nadie había explicitado: las conclu-
siones. Esta tarea también la llevó a cabo el mismo
lósofo, quien fundó la ciencia lógica deductiva, con
sus decenas de estructuras de razonamiento válidas:
entre otras, las veinticuatro formas canónicas de silo-
gismo categórico. Todas ellas, por estar bien diferen-
ciadas de los esquemas de razonamiento inválido y
por ser máquinas mentales para producir una verdad
a partir de las que ya se poseen, y con una ecien-
cia absoluta (es imposible equivocarse si se utilizan
bien), conferían a quien las poseía un poder gigan-
tesco tanto sobre su modo de pensar como sobre la
mente de los demás.
Sobre esta base compleja, el mismo Aristóteles inau-
guró ciencias como la botánica o la zoología. No obs-
tante, esa herramienta que es método cientíco para
analizar acciones y procesos, no es neutra, como no lo
es ningún constructo mental. Bien sabemos que ideas
tan positivas como las de amor, justicia, o derechos
humanos han sido y seguirán siendo utilizadas como
armas arrojadizas por cualquier parte contra sus ri-
vales. Y, ya que la ciencia y su método constituían la
forma de pensar que permite un mayor control de sí
mismo y de los demás, enseguida fue utilizada, por
los poderes, como el mejor instrumento de domina-
ción del enemigo. Como nos consta, el gran pupilo
de Aristóteles, Alejandro Magno, cuando aplicó ese
método al arte de la guerra, cambió la historia de su
tiempo. Con la misma arma teórica, más tarde lo hi-
cieron el Imperio Romano, el Islam, el Occidente cris-
tiano; y, ya en las últimas décadas, lo hace cualquier
poder que utilice la tecno-ciencia en su favor. Ahora,
más que nunca antes, sabemos que el saber es poder.
Pero Aristóteles, igual que sus predecesores Sócrates y
Platón -que se hallan en aquella línea de construcción
del saber clásico griego, cuyos primeros pasos habían
dado los presocráticos- valoraba, por encima de ese
instrumento del saber que es la ciencia (episteme), esa
otra virtud intelectual que es patrimonio general de
toda cultura humana: la sabiduría. Por tal razón, to-
dos ellos reciben el apelativo de lo-sofos o amantes
de ese saber supremo. Una consecuencia es que die-
ron mayor importancia losóca a su estudio de una
conducta humana que construyera la ciudadanía (la
polis). De aquí que otra tradición creada también por
el estagirita, esa disciplina losóca que es imprescin-
dible para este propósito, la ética, se sigue cultivando
hasta hoy en el ámbito de la Filosofía.
Su más elevado valor reside en que ella constituye,
en la mente de todo pensador honesto, la principal
herramienta que permite un contrapeso racional al
abuso del saber cientíco que, desde entonces, suelen
practicar los grandes poderes a lo largo de la historia.
Así fue concebida ab inicio por su fundador. De ahí
que, ya en el primer capítulo de la principal obra de la
losofía práctica aristotélica, la Ética a Nicómaco, se
vea a esta disciplina asociada de modo inseparable a
la política. Sólo puede ser un buen gestor de la Res pú-
blica (la cosa pública) quien tenga rmes conviccio-
nes acerca del bien común y lo persiga, en los hechos,
guiado por el principal uso práctico de la razón: la
prudencia. De ahí que la ética y sus rmes principios
estén en la base de un buen ejercicio de la política, y
que todo su edicio teórico sirva como fundamento
para una crítica incesante del uso del poder, a modo
de un metalenguaje que enjuicia a un lenguaje objeto
que, en este caso, es el discurso que da cuenta de los
senderos prácticos del quehacer político y también de
sus manejos teóricos.
Muchos de los planteamientos éticos del lósofo grie-
go se han reelaborado en el último siglo. De ahí que
haya un neoaristotelismo que incluye aportes muy
válidos para nuestros días. Para poner un caso, en
esta línea están las obras de Alasdair Macintyre, Tras
la virtud (2004) e Historia de la ética (2006).
Por otro lado, varias ciencias conrman, ahora de
manera experimental, que las intuiciones de Aristó-
teles sobre las conductas generales del alma humana
estaban bien encaminadas. Por ejemplo, Elkhonon
Goldberg, en su trabajo La paradoja de la sabiduría
(2006), indica que el hemisferio izquierdo del cerebro
contiene los patrones neuronales, que son una espe-
cie de rutinas vitales para tareas de cierto tipo: hacer
análisis del lenguaje, realizar cálculos aritméticos, ha-
blar o escribir con eciencia sobre un tema x…, que
se hacen más complejos y ecientes con cada nuevo
ejercicio que llevamos a cabo en cualquiera de ellos.
Estos logros, por lo tanto, dependen del ejercicio y
dedicación que cada persona destine en su construc-
ción y, en la nomenclatura del Estagirita, serían vir-
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tudes. Goldberg muestra cómo, al realizar tareas que
tienen relación con cualquiera de esos patrones cere-
brales largamente trabajados, y así bien formados, el
cerebro mismo se auto-premia con endornas y otras
hormonas que nos dan placer. Esta sería una cons-
tatación cientíca de que esos hábitos que impulsan
nuestra vida de manera constructiva, las virtudes, van
asociadas a mecanismos funcionales de nuestra men-
te que nos dan felicidad material concreta; una “droga
natural interna a cada persona” cuyo funcionamiento
ha surgido con la evolución, por la cual el cerebro fo-
menta lo que considera bueno para mí, y que supe-
ra en eciencia a cualquier droga “externa al sujeto”.
En suma, en su ética, Aristóteles observó y describió
conductas humanas generales (esfuerzo constante en
diferentes tareas que desarrollan mis capacidades in-
natas), cuyos detalles orgánicos recién hoy estamos
descubriendo vía investigación.
El contenido de esta obra ética del Estagirita, más re-
levante que la Ética a Eudemo, ha sido reorganizado,
en el comentario que sigue, de acuerdo a los temas
principales que incluye. Para hacer ello, hemos esco-
gido la traducción de Pedro Abril, de nes del siglo
XVI por dos motivos: fue la versión que se utilizó en
las universidades de América en tiempos del periodo
colonial, un factor que permite enlazarla mejor con la
investigación que hagamos de los pensadores locales
de esa época; y que hoy se la puede obtener libremen-
te en internet.
Los libros I y X de la Ética a Nicómaco constituyen el
marco general de esta disciplina losóca, donde se la
dene y se la relaciona con la otra disciplina práctica
de la losofía: la política. En el libro II se dene la
virtud como actuación equilibrada que, por perseguir
el ‘justo medio’, trata de evitar los vicios correspon-
dientes, por exceso o por defecto; se discute en qué
medida somos libres o determinados en nuestra con-
ducta; y se indican los pasos de la acción moral. En el
libro VII se discuten los tres grandes tipos morales:
el bueno o virtuoso, el débil o incontinente, y el malo
que practica el vicio con conciencia de que lo hace; y
se excluye del ámbito ético al animal, y a dos tipos de
humanos: al recién nacido y al desquiciado.
En el libro VI se incluye una presentación de las cin-
co virtudes intelectuales, cuya cumbre es la sabiduría,
pero que insiste en la relevancia de la prudencia para
la construcción existencial de la ética. Los libros III
y IV se centran en las virtudes morales, aquellos há-
bitos constructores del carácter que rigen el manejo
humano de los cuerpos, tales como: la magnanimi-
dad, la valentía o fortaleza de ánimo, o la veracidad.
Aristóteles dedica todo un libro, el V, a analizar la más
compleja de las virtudes morales, la justicia; ya que
esta abarca el ámbito más delicado de la materialidad
de la vida: el equilibrio en las relaciones entre los seres
humanos. Por último, se ofrece un tratado sobre la
amistad y el amor que, en vista de su enorme exten-
sión material que incluye dos libros enteros, el VIII y
el IX, se constituye en el tema más importante de la
ética aristotélica.
A lo largo de la sistematización iremos intercalando
comentarios que resaltan la vigencia actual de las di-
ferentes ideas de la ética, así como, más en particular,
su valor para enfocar buena parte de los problemas
de la existencia humana en el ámbito de la actual glo-
balización.
LIBROS I y X
Dada una jerarquía de bienes donde unos sirven de
medios para lograr otros, aquél al que todos los demás
se subordinan es la felicidad; que, así, es causa nal de
ellos y, en general, constituye el principio fundamental
de la vida ética, pues, en último término, escogemos
todas las virtudes “por causa de la felicidad” (Ética: I,
7); “por causa desta todos hacemos todo lo demás” (I,
12). Y, ya que “la actividad humana más excelente es
la contemplación intelectiva –la realizada con nuestra
facultad más excelente, el entendimiento–, ella será
la felicidad perfecta” (X, 7 y 8), la que nos aproxima
a los dioses.
El logro de la felicidad no sólo incumbe a cada perso-
na, sino que, como es “común a muchos” (I, 9) atañe
también a la gestión del Estado y, por ende, a la prin-
cipal de todas las disciplinas: la política, que practican
los gobernantes en virtud de la experiencia, más que
de la reexión (X, 9). La política “ordena qué scien-
cias conviene que haya en las ciudades”, de donde “sí-
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guese que el n desta [ciencia] comprenderá debajo
de sí los nes de las otras, y así será este el bien huma-
no… Porque bien es de amar el bien de uno, pero más
ilustre y más divina cosa es hacer bien a una nación y
a muchos pueblos” (I, 2).
C. Muchos autores contemporáneos de ética (entre
ellos Adela Cortina y, antes, Habermas) parten de
la idea de que la felicidad es la meta que, de manera
natural e implícita, busca la acción comunitaria y, en
general, el comportamiento de las personas. Por tal
motivo, la felicidad -postulan- sería la nalidad de los
juicios morales acerca de los actos que están bien o
mal, y de cada moral grupal. De ahí que la gestión de
toda autoridad responsable debe esforzarse por llevar
a cabo políticas que la maximicen aquí y ahora; y este
será el principal criterio para enjuiciar sus prácticas.
Aristóteles ahonda en el valor de las capacidades co-
munitarias al armar, en la Política que, si bien los
ciudadanos individuales aislados “no juzgarán con
tanto acierto como los sabios”, reunidos en mayoría
no valen menos que el conjunto de estos; puesto que,
juntos en esta masa o multitud, forman “un carácter
moral” colectivo que tiene el derecho de deliberar y
juzgar sobre los asuntos públicos, por ser capaz de
percibir las cosas “con suciente inteligencia”. Con
todo, en lo relativo a su vida individual, ya que “la
pasión no parece ceder a la razón, sino a la coacción”,
casi todos se abstienen de las malas acciones sólo “por
miedo al castigo; pues, al vivir sometidos a la pasión,
persiguen sus placeres… rehúyen las molestias de sig-
no opuesto” y no escuchan ni comprenden las razo-
nes que tratan de disuadirles (X, 9).
C. He aquí una idea clave de la ética hasta la actuali-
dad: la mayoría de seres humanos tiene su motor in-
terior en ese mecanismo síquico que es el afecto, que
Aristóteles identica como uno de los componen-
tes esenciales del alma animal, y que, desde Charles
Darwin, sabemos que nuestra especie ha heredado
en la evolución de la vida. Este hecho exige de quien
sea un/a responsable bien intencionado de cualquier
colectivo humano -desde la familia hasta, al menos
hasta el plano estatal- que emplee todos los medios
racionales a su alcance para fomentar, en quienes se
hallan a su cargo, actitudes positivas como la concor-
dia. También deberá echar mano de afectos negativos
como el temor, mediante la coacción que va asociada
a la imposición de la ley basada en la fuerza (por ej. la
coerción, la amenaza de un castigo), a n de evitar, en
lo posible, actos injustos, que son los que hacen daño
a la sociedad o a cualquiera de sus miembros.
La ética está regida por dos fuerzas: la voluntad -que
también poseen los animales, pero que, en el ser hu-
mano, a veces puede querer nes imposibles- y la
fortuna. Ésta es el inujo del azar en la vida huma-
na, tanto del proveniente de la naturaleza como del
producido por la interacción de las voluntades huma-
nas. Voluntad y entendimiento/razón son potencias
que forman el alma racional, la parte superior de la
naturaleza humana; que se halla integrada, además,
por otras dos almas, la vital o vegetativa, que anima al
cuerpo, y la animal. Esta última incluye los instintos,
apetitos y afectos, y puede alcanzar una parte de la
razón, en cuanto obedece a esta.
La tarea de la ética dura toda la vida, y reside en ir
logrando, con esfuerzo (voluntad) y conciencia re-
exiva (entendimiento), pasar del temperamento o
naturaleza primera, que es innata, a una naturaleza
segunda, o carácter virtuoso, que nos hace más libres
y felices. Tal madurez ética, propia de personas cuyas
acciones merecen aprobación o tacha, resulta de una
labor socio-individual. De aquí que la educación, so-
bre todo de niños y jóvenes, sea responsabilidad tanto
de la familia como del Estado. Así, la construcción de
la personalidad ética del niño es labor de quienes pue-
den suplir su falta de razón y voluntad, por tener un
criterio ético formado: padres, maestros y, en general,
los ejemplos que den los personajes públicos sabios.
Todos ellos deben conseguir que el infante y el ado-
lescente se alegren y entristezcan con lo que es bueno,
de modo que superen la etapa del animal y del bebé,
que se guíen por lo que les da placer, sin considerar
las consecuencias. Así mismo deben lograr superar la
etapa en que se hallan los muchachos, quienes procu-
ran sobre todo lo que aquí y ahora les da gusto; por
este motivo tienen la disposición del borracho o del
iracundo y, aunque pueden armar bien las razones,
les falta tiempo para que estas se arraiguen en el alma.
En general, quienes entienden una ciencia y no se
sirven de ella son como el que duerme, está furioso
o ebrio. Así, están dispuestos quienes viven en los
afectos: codicia, ira, temor, envidia, celos, odio, de-
seo, compasión, amor, y toda vivencia determinada
por la tristeza o la alegría. Los afectos nos surgen en
forma espontánea; no los elegimos. De ahí que nadie
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sea alabado ni culpado por sentirlos. Junto con las
facultades, que son potencias que tenemos de forma
natural, constituyen inclinaciones que forman parte
de la naturaleza primera, o virtud natural (VI, 13) (los
animales también tienen la suya), y se pueden fomen-
tar y guiar con mayor o menor injerencia de la razón.
El resultado de este grado de injerencia va constitu-
yendo formas de conducta o predisposiciones de áni-
mo que son los hábitos: procederes estandarizados
nacidos de que cada quien se ejercita asiduamente
en acciones de cierto tipo. Todo ser humano los va
adquiriendo consciente y voluntariamente a lo largo
de su existencia; al contrario que los logros debidos
a la buena o mala fortuna, es decir, a una casualidad
feliz o adversa. Por este motivo, los hábitos son impu-
tables a quien los posee, y le hacen bueno (virtud) o
malo (vicio): son la segunda naturaleza que cada uno
se labra.
C. Como se deduce a partir de estas deniciones del
modo de ser humano propio de la especie, y por lo
tanto supracultural, la naturaleza humana o tempe-
ramento con el que cada quien nace -afectos y facul-
tades “en bruto” y, en general, el acervo conformado
por los condicionamientos que hoy llamamos gené-
ticos- no son éticamente valorables y, por tanto, na-
die puede ser premiado ni castigado por vivirlos con
mayor o menor intensidad. El enjuiciamiento ético va
dirigido a esas costumbres que vamos adquiriendo
a lo largo de la vida, ya sea que nos permitan vivir
felices en nuestro entorno de manera sostenible (vir-
tudes) o que erosionen y vayan destruyendo nuestro
cuerpo y/o nuestra alma, de manera que, también a
largo plazo, nos produzcan malestar o dolor, e impi-
dan o disminuyan nuestras posibilidades de vivir con
felicidad (vicios).
Así, lejos de ejercitarse exclusivamente en satisfacer
el apetito –un proceder que cierra la puerta a la razón
y genera el vicio–, cada ser humano se hace un ser
más ético si guía su parte apetitiva como le dicta la
razón. De este modo, si ese móvil anímico animal que
es el apetito se asocia a la deliberación llevada a cabo
por el entendimiento acerca de la acción a realizar-
se, surge la elección voluntaria o apetito deliberado.
Este es el principio del hecho que luego se realiza. Por
esta causa, “el entendimiento apetitivo o el apetito que
se entiende es la razón. Y tal principio… es el mismo
hombre” (VI, 2). En este mismo párrafo, el Estagirita
expresa el meollo de una vida ética correcta: “la ra-
zón ha de ser verdadera, y el apetito y deseo recto,
si la elección ha de ser buena, y… la razón ha de ser
cosa que se pueda decir, y el deseo cosa que se pue-
da seguir” (VI, 2); así, esa acción corpo-anímico que
dene al ser humano, la elección, para ser éticamen-
te bien encaminada, tiene que ir asociada a la buena
voluntad, tal como se indica en los Libros VIII y IX
de la Ética, al hablar del amor y la amistad. La buena
voluntad, que de manera natural suele ir unida a la
‘ación’, es decir al afecto o cariño (VIII, 13), no existe
si el acto está guiado únicamente por los principios
del placer o de la utilidad (IX, 5).
C. Es una genialidad el haber denido al ser huma-
no como ‘elección’ mediante la cual, cada persona va
escogiendo el camino que le conviene, a lo largo de
su existencia. Es muy entendible que la capacidad de
decidir sea el núcleo de la concepción ética de Aris-
tóteles; pues, con ella, cada ser humano construye día
a día su segunda naturaleza, su carácter moral y, a la
vez, como resultado de la interacción entre las deci-
siones y los azares humanos, se va construyendo la
historia. Esta idea la desarrollarán con hondura Ba-
ruch Spinoza, cuando dene al ser humano como ‘de-
seo’; y, en torno a mediados del siglo XX, existencia-
listas como Martin Heidegger o Jean Paul Sartre, que
ven en la ‘decisión’ la parte más compleja de la esencia
humana. Otro núcleo teórico de esta parte de la ética
aristotélica es la identicación de la ‘buena voluntad’
como actitud fundamental de una vida ética social
sana, en cualquier sociedad, que sería muy superior
a las motivaciones más comunes de la acción: la bús-
queda del placer o de la utilidad; aunque Aristóteles
no las sataniza, pues son rasgos cuyos orígenes se ha-
llan también en nuestra alma animal.
De hecho, el autor presenta en su obra una escala de
bienes que, ordenados de menor a mayor valor son:
el dinero (que propiamente no es un bien sino sólo
un medio para acceder a diversos bienes), el placer
(que compartimos con los demás animales), la honra
o prestigio (el mayor de los bienes externos, que nos
conere la comunidad, normalmente al reconocer los
bienes con que la enriquecemos) y, en la cumbre, la
virtud. En correlación clara con tres de los cinco pisos
de la pirámide de necesidades del sicólogo Abraham
Maslow, dinero y placer se enmarcarían como necesi-
dades primarias, la honra es el reconocimiento social,
y la virtud es el producto fundamental de la autorrea-
lización personal.
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El Estagirita presenta una primera ordenación de co-
lectivos éticos, basada en el criterio de qué nes me-
diatos pretenden sus miembros para tratar de lograr
la felicidad: el vulgo o gente común persigue el pa-
satiempo y el placer, que es el objeto más buscado;
los ilustres y el grueso de gobernantes, la honra; los
sabios, la vida contemplativa. Otra opción, el afán de
dinero pretendido mediante el comercio o la usura, es
rechazada por ser la forma de adquisición más con-
traria a la naturaleza y poco apropiada para hombres
libres, por ser nacida del dinero mismo, el cual debe-
ría servir sólo para el intercambio de bienes.
C. El sabio lo es porque investiga y vive los principios
teóricos y prácticos de toda realidad: cultiva toda vir-
tud del cuerpo y del alma, y así hace suyo el grado
máximo de autorrealización. Quien es ilustre se su-
pone que tiene la vida económica solventada y, por
lo tanto, pretende el prestigio; mientras que la gen-
te en general busca pasarlo bien. Pero, cuidado: hay
que discriminar con la razón y escoger el placer que a
largo plazo nos hace felices; y no aquel que puede es-
tropear la salud corporal o anímica, ni aquel otro que
simplemente no es sino una pérdida de tiempo. Por
ej., en el largo plazo, pierde una buena porción de su
vida quien dedica la mayor parte de su tiempo a jue-
gos de azar, a ver telenovelas, está enganchado a redes
sociales o dedicado a juegos electrónicos virtuales, o a
cualquier otra actividad pasiva que apenas contribuya
a mejorar el propio carácter o la personalidad.
Tres causas (nales) nos guían como principios para
elegir un curso de acción dado: la honestidad, en el
caso del ser virtuoso; la utilidad; y, sobre todo, el
placer: que es común a todos los animales, mismo
que intensica la actividad a la que va asociado y se
une con esta más íntimamente que el deseo (que se
halla separado de la actividad por el tiempo y la na-
turaleza). Con todo, el mero placer puede hacernos
equivocar y caer en el vicio. Además, hay actividades
que, al inicio, nos llenan de placer y las realizamos
asiduamente; luego, por irlas abandonando, el placer
se apaga. La tristeza suele invadir a quien piensa en
lo duro que será conseguir algo, y a veces le paraliza
e impide llevarlo a cabo. En general, toda persona re-
gula su vida con el contento y la tristeza. Y ya que en
toda acción y afecto se sigue uno de los dos, la virtud
consiste en ambos, pero si se los dirige con la razón.
De aquí que la vida ética vaya asociada al ejercicio de
la virtud, que es el empeño humano que más seguri-
dad, rmeza y felicidad nos conere, y por tal motivo
es más durable que las ciencias. Así, con el tiempo,
los hechos virtuosos van siendo en sí cada vez más
placenteros y ‘suaves’, pues a cada quien le es ‘suave’
aquello a lo que es acionado: la vía de la virtud exige
al inicio mucho esfuerzo; mas, a medida que se forma
el hábito, las acciones virtuosas se van realizando con
mayor facilidad y alegría.
C. Kant desarrollará esta concepción de que la razón
práctica es más importante para la vida humana que
la razón teórica: la que produce la ciencia. Desde el
punto de vista ético de que la vida humana, indivi-
dual y colectiva cobra sentido cuando se considera
que su nalidad es la felicidad, la ciencia es un in-
sumo más -aunque de primerísima importancia-para
evitar, cada vez de modo creciente, que la existencia
humana se halle sometida a las eventualidades fortui-
tas propias de la suerte, del destino ciego que, al deter-
minar nuestra acción, impide que ejerzamos nuestra
libertad. En efecto, la ciencia se constituye en el saber
más seguro (objetivo) y creciente, tanto en hondura
como en amplitud; y la voluntad humana, apoyada en
él, puede escapar a buena parte de los determinismos
a los que estaban irremediablemente sometidos los
miembros de las culturas pre cientícas.
El principal componente de la inseguridad aleatoria
que amenaza a la humanidad actual tiene como causa
el comportamiento humano que nace de los deseos
y afectos humanos, que se expresan en los ‘intereses’
egoístas y, por ende unilaterales, que se oponen al
bien común ¿En qué medida podrán los saberes tec-
no-cientícos del siglo XXI investigar y, como conse-
cuencia, tener la real posibilidad de limitar el ámbito
de este azar ético remanente? Una pista podemos ha-
llarla en los resultados, cada vez más sorprendentes,
del mapeo funcional del cerebro, que previsiblemente
se completaría en unas pocas décadas y que nos pro-
veerá de nuevos modos de modicar, vía interven-
ción genética, química y/o nanotecnológica (prótesis
neurales cibernéticas), buena parte de los comporta-
mientos socialmente malsanos de los ciudadanos que
son parásitos (viven del esfuerzo ajeno) o vampiros
(quitan a otros su potencia vital) comunitarios. De
todas maneras, siempre podrá seguir existiendo la in-
justicia en el uso del poder: quien es dueño del saber
(hoy de la tecno-ciencia), y además hace o administra
la ley, tiene la posibilidad real de ejercer estos abusos
a costa de la energía vital de los demás.
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Por otro lado, sin importar cuánto avance nuestro co-
nocimiento y dominio práctico de la realidad, siem-
pre habrá algún nivel de acción donde podremos
esforzarnos en lograr esos hábitos positivos (las virtu-
des) que nos permiten vivir mejor, y donde podremos
incurrir en extremos viciosos
LIBRO II
La virtud consiste en hallar esa vía de acción
difícil que es el justo medio, que cada quien
encuentra al alegrarse o entristecerse nada más en las
circunstancias en que conviene. En su hallazgo, para
el que no existen reglas hechas, debemos cavilar como
lo haría un varón prudente. También hay afectos
que son siempre vicios, por ser excesos o defectos,
como el gozarse de los males ajenos, la desvergüenza,
la envidia; y hechos que siempre lo son, como el
adulterio, el hurto y el homicidio.
C. Queda claro que son vicios las acciones que oca-
sionan el daño ajeno, o las actitudes (afectos) que nos
predisponen a efectuar tales acciones.
Los indicadores pragmáticos personalizados que ayu-
dan a acertar con el justo medio son inductivos: remar
lejos del extremo al cual cada quien es más inclinado
por su temperamento, que fácilmente identicará por
el contento o tristeza que sienta al actuar según él; y,
ante todo, evitar el señuelo del placer fácil, pues no
juzgamos de este como jueces. Dada tal relatividad
temperamental de qué constituye para cada quien vi-
cio o virtud, el cobarde llama atrevido al valeroso, y el
atrevido le dice cobarde.
C. Aquí se trasluce que los comportamientos que lle-
van a alguien a adquirir un hábito virtuoso o vicioso
son en buena parte personalizados. Por ej., ingerir día
a día una gran cantidad de alimento puede ser ne-
cesario y sano para quien practica un deporte fuer-
te, es decir, una conducta que lleva a la virtud; pero
esa misma cantidad sería un daño para el organismo
de quien lleva una vida de pasividad física. Sería vir-
tuoso que un esquimal coma mucha grasa, dado que
necesita una alta dosis de calorías para combatir el
frío polar; y ese mismo tipo de comida puede ser en-
fermizo, en general, para los pueblos que viven en un
clima cálido todo el año. En resumen, la determina-
ción de qué actos avanzan en la dirección de la virtud
o del vicio depende, por un lado, de la constitución
personal de cada quien: cómo ha ido desarrollando su
temperamento; y, por otro, del ambiente natural y so-
cial (las circunstancias) en el que se vive. Por lo tanto,
desde un enfoque aristotélico, no son tan convenien-
tes las recetas universales detalladas para el logro de
la virtud.
El ideal de una acción moral es que quien la realiza lo
haga voluntariamente, es decir, por su libre albedrío;
en tales casos, su autor será plenamente responsable
de ella, y merecedor de premio o castigo. A partir de
este escenario ideal, Aristóteles presenta toda una es-
cala de mayor a menor libertad al actuar. Así, cuando
uno se ve obligado por violencia a realizar una acción
o la efectúa sin saber que es dañina, esta es forzosa
y el agente, por actuar involuntariamente, digno de
misericordia y perdón. Luego vienen las acciones
mixtas (semi voluntarias y semi forzosas), como la
del mercader que, obligado por el temor a perder la
vida en una tormenta marítima, decide echar por la
borda lo más pesado de su valiosa mercancía. Más
intrincado es juzgar el grado de culpabilidad de un
acto realizado por ignorancia. En este caso, un crite-
rio es la reacción del agente al tomar conciencia de
la maldad de lo que ha realizado: si le da pena ha-
berlo hecho, su actuación ha sido forzosa, pero si no
se siente mal por tal causa, sólo es no-voluntaria. Un
enjuiciamiento moral más rico y complejo es aquel
que considera el conjunto de la trayectoria personal
que ha desembocado en el hecho analizado. Así, los
legisladores y jueces castigan la ignorancia culpable:
las cosas que por descuido o negligencia se dejan de
saber. También aquellas cuyo responsable es, en úl-
timo término, el mismo ignorante, como en el caso
del borracho; pues este, cuando estaba adquiriendo
su vicio, tuvo la posibilidad de negarse a libar, mas,
por no haberlo hecho durante ese largo tiempo, ahora
ya no puede dejar de hacerlo y de causar una serie
de daños a los demás. En general, cuando un daño
se hace sin querer, se llama desgracia. Si se lo hace
queriendo pero sin malicia es un error. Y, cuando se
lo hace a conciencia pero sin reexión, es una injuria
o agravio. Con todo, quien hace un daño movido por
las iras, o por otras alteraciones del alma generadas
por “la necesidad o la naturaleza”, es menos culpable
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que el borracho, “porque no comienza el hecho [sic]
el que hace algo con enojo, sino el que le hace que se
enoje” (V, 8) o se vea en esa necesidad.
C. A partir de toda esta descripción de casos en que
alguien tiene mayor responsabilidad, y así mayor mé-
rito o culpa, se puede construir fácilmente una jerar-
quía de tipos morales que iría desde quienes gozan
de una gran libertad de acción hasta quienes están
casi totalmente sujetos a diferentes determinismos.
En primer lugar hay determinismos que se deben a
la Naturaleza, tales como la tormenta que, como ya
aludimos, pese a que son cosa de suerte (buena o
mala fortuna), pueden en parte anticiparse en base
a las predicciones cientícas y, así, permiten tomar
decisiones medio libres o ‘semiforzadas’. En segundo
lugar se dan determinismos sociales extremos como
el que sufre el preso maniatado o el esclavo; y deter-
minismos síquicos anormales, por ej. la locura, o más
comunes, como el temperamento iracundo o pasivo.
Todos ellos disminuyen, en mayor o menor medida,
la libertad de decisión y/o actuación y, por ende, la
responsabilidad de los sujetos morales.
Así pues, en esta ética, hay que analizar un acto, siem-
pre asociado a su contexto, tanto síquico como social.
Un caso muy patente es el del ebrio consuetudinario.
Éste, a pesar de que ni siquiera se acuerde de un daño
grave que ha causado durante una borrachera (es de-
cir, ha llevado a cabo un acto puntualmente incons-
ciente), es sin duda culpable, porque su irresponsabi-
lidad la ha ido acumulando en cientos de decisiones
que han construido paso a paso su vicio. Aquí, el Es-
tagirita efectúa un enjuiciamiento complejo, ya que
no se reere a un mero acto, sino a todo un proceso
vital (una cadena causal) que ha conducido a reali-
zarle.
Veamos los pasos de una acción moral que da el autor:
1) El agente quiere una nalidad particular.
2) Delibera acerca de los medios que están en su
mano (o en la de sus amigos), las circunstancias
existentes y los resultados posibles de cada una de
las alternativas de acción elegibles. Y necesita re-
exionar tanto más, cuanto mayor incertidumbre
haya respecto a que las cosas vayan como deben
en cualquiera de esos tres objetos de considera-
ción. Hay una escala de incertidumbre, que es
mínima en el ámbito de la ciencia, mediana en
las artes, que cuentan con procedimientos bien
establecidos, y máxima en los asuntos de fortuna,
donde el azar y el riesgo son mayores. Así, la deli-
beración, aunque es más precisa que la conjetura,
que sin apoyarse en razones se emite en forma re-
pentina, lo es menos que el razonamiento cientí-
co. Se la ejerce con la prudencia, una virtud inte-
lectual o ejercicio de la razón surgida de una rica
experiencia, pues debe adaptarse a los avatares de
la vida, tan complejos y variables. Por ej., al deli-
berar sobre las circunstancias de la acción a reali-
zarse se escrutan: lo que, dónde, cuándo, cuánto,
para quién, con qué o con quién, y cómo conviene
actuar para que resulte de la manera más virtuosa.
3) El agente decide, por elección libre, la vía de ac-
ción posible que, según ha deliberado, lleva con
mayor seguridad a conseguir la nalidad que se
ha propuesto. Ya que la elección se efectúa en base
a la libertad, en ella reside la principal potencia de
la virtud.
4) El agente pone por obra la acción decidida, con
una rmeza que incluye honestidad y alegría apa-
sionada.
C. Es obvio que, en las vivencias cotidianas y de
acuerdo al cariz de la situación, muchas veces hay
que omitir algunos de estos cuatro elementos; como
sucede cuando alguien conduce un vehículo y tiene
que tomar una decisión instantánea, casi sin reexión
previa y, con frecuencia, tomar la vía del mal menor.
De acuerdo a la forma en que cada quien asume los
varios pasos de la acción moral, pueden denirse va-
rias personalidades éticas que, básicamente, se distin-
guen: ya sea (1) por tener una voluntad recta (el bue-
no y el débil) o por ir encaminada a la injusticia (el
malo); o (2) por culminar en la acción ya deliberada y
decidida (el bueno o el malo), o por no tener la fuerza
suciente para pasar a realizarla (el débil).
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Entre los seres humanos se presentan tres grandes
tipos morales: 1. el bueno, justo o virtuoso, 2. el
incontinente, que con frecuencia es débil de carácter,
y 3. el malo, disoluto o intemperante.
1) El bueno ama lo que de verdad es bueno, por
razón de la virtud y por causa del amigo o de la
patria. Apetece moderadamente aquellas cosas
placenteras que son buenas para la salud o, al me-
nos, las que no la dañen, ni la honestidad ni el
patrimonio. Es magnánimo en preferir un gran
deleite, aunque dure poco, que uno largo y debili-
tado; de ahí que aprecia más vivir un solo año ho-
nestamente que muchos de cualquier manera, así
como un hecho grande más que muchos peque-
ños. Es templado en todas sus actuaciones y tiene
la fortaleza suciente para sufrir con buen sem-
blante y sin aspavientos tanto las buenas como las
malas fortunas. Entre buenos necesitan unirse en
amistad, a n de que unos a otros se hagan el bien
y fomenten su virtud. Serán mutuamente útiles y
placenteros, y pueden conar entre sí sin jamás
hacerse daño; porque cuadran consigo mismos,
apetecen aquello con lo que se hacen prudentes y
sus deliberaciones son duraderas.
2) Los incontinentes por lo general deliberan bien,
pero no perseveran en sus buenas decisiones; por
este motivo, aunque no son injustos, suelen cau-
sar injusticias. Hay varios tipos de incontinentes.
La mayoría de quienes forman el vulgo, por oje-
ra o por huir de la pesadumbre y la fatiga, se deja
llevar por el facilismo, por la comodidad de los
pasatiempos, o diversiones, y la de los placeres in-
mediatos, aunque a la larga les sean perjudiciales.
De aquí que sean más dignos de compasión que
de castigo. Otros, los porados, por seguir obs-
tinadamente su propio parecer, como el caso de
los hombres rústicos e ignorantes. Por n están
quienes, por la vehemencia de sus afectos, lejos
de escuchar a la razón, tienden a comportarse si-
guiendo sus imaginaciones. En general, son más
fáciles de corregir: los incontinentes vehementes
que lo son movidos por la molicie; y los que son
incontinentes por hábito que quienes lo son por
naturaleza.
LIBRO VII
3) El disoluto, por seguir sus malos afectos y ser es-
clavo de sus deseos, hace todo únicamente por su
propio interés egoísta. También apetece las cosas
más placenteras pero deshonestas y se entristece
si no las alcanza, a sabiendas de que, en esos casos,
“gozar de la presente dulzura” (VII, 3) es dañino
para sí mismo o para los demás. Busca los extre-
mos deleites (los vicios) por convicción, aunque
deliberando “con discurso falso de razón” (VI, 8),
es decir, sin incitarle mucho sus deseos; por esta
razón, es peor que el incontinente, quien cae en
el vicio por estar acosado por sus deseos. El malo
ni a sí mismo se ama de verdad, pues, por ser se-
mejante a una ciudad que se rige por leyes injus-
tas, no tiene en sí mismo “cosa que de amar sea”.
De ahí que su alma está discorde consigo misma.
Y apenas puede concordar con otros malos (y lo
hace por poco tiempo); ya que, como estos ape-
tecen tener más ventajas y hacer lo menos en las
cosas dicultosas, surgen entre ellos disensiones,
“forzando los unos a los otros que hagan las cosas
justas que ellos no quieren hacer” (IX, 6). Por ta-
les razones, han de ser castigados con penas, “lo
más opuestas posible a los placeres amados por
ellos” (X, 9).
C. Esta última frase constituye el origen de la idea
medieval de inerno, que se halla presente en las pin-
turas del Bosco: penar por donde se gozó en forma
desmesurada y dañina. En general, la gran diferencia
entre el malo y el débil está en que éste suele ser me-
nos libre que aquel, porque su conducta se halla muy
determinada por sus pasiones; mientras que el malo
está más libre de estas y, a plena conciencia de que
sus hechos son injustos con su propio ser o con otras
personas, decide ponerlos por obra. Aristóteles, al ha-
blar aquí de “discurso falso de razón”, alude a que, en
materia de reexión ética, los razonamientos deben
emplearse a favor de la justicia y nunca contra ella. Y
es que el malo abusa de la razón, al ponerla al servicio
del mal individual o social.
(0.) Por no tener ideas universales, sino sólo “repre-
sentación y memoria de las cosas singulares” (VII,
3) -es decir, por regirse nada más por el sentido-, los
animales no humanos poseen una condición bestial y
quedan fuera de la clasicación de los tipos morales.
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En el género humano se presenta también, en mayor
o menor medida, esta condición que, cuando es cau-
sa de bienes (como en la mayor parte de los bebés y
en muchos pueblos bárbaros) es la virtud natural, la
cual, a diferencia de la virtud moral o auténtica, no se
realiza en base al entendimiento; mas cuando produ-
ce males es la brutalidad, que sobre todo suele darse
entre los bárbaros, pero también entre los griegos que
tienen el seso lisiado o adolecen de otras enfermeda-
des del alma como la epilepsia, el canibalismo, comer
tierra o la relación sexual entre varones.
C. En el concepto aristotélico de “virtud natural” está
la raíz de la idea rousseauniana y romántica del “buen
salvaje”. Y, dado el tenor de la última frase del párrafo
precedente, el Estagirita condena la homosexualidad
masculina, contra la actitud de la mayoría de sus con-
temporáneos griegos, para quienes era una conducta
aceptable.
Hay dos tipos de virtudes. Las morales son las buenas
costumbres construidas por la razón relacional his-
tórica, grupalmente vivida, que el buen ciudadano se
apropia. Las del entendimiento o intelectuales se lo-
gran vía educación, con el aprendizaje cognoscitivo,
que necesariamente incluye teoría.
Cinco son las virtudes intelectuales. A diferencia
de la opinión o creencia individual (que es una
asociación mental subjetiva que no conoce de acuerdo
al orden real causal conectado con las esencias), con
ellas “dice nuestro ánimo verdad” (VI, 3).
Las diferentes partes o potencias del alma deben
tener cierta semejanza y anidad con el tipo de objetos
que cada una de ellas procesa. Así, el arte (tejné) es
el saber hacer y ejemplos suyos son la navegación,
la labranza, la medicina, el tocar un instrumento…
Es un procedimiento para hacer un objeto cultural
nuevo (contingente): para producirlo con pasos
racionalmente ordenados por alguien (un invento) o
por una colectividad (técnicas tradicionales).
C. El “arte” que concibe Aristóteles incluye tanto
nuestro arte como los objetos generados por los afa-
nes de la técnica, que son útiles para facilitar las tareas
humanas. Todos sus objetos son productos de la ima-
ginación creativa (el ingenio del artista, del ingenie-
ro) y, además, deben realizarse conforme a cierta idea
o principio racional antes inexistente. Por ej., una
buena pintura exige armonía de colores, líneas y/o
formas, sin importar si es o no realista o gurativa.
Es arte, el diseño de una nuevo tipo de cuchillo; pero
no lo es su fabricación industrial en serie. Hoy, en
nuestra sociedad de mercado, los compradores sue-
len buscar un producto útil y que, en lo posible, sea
también hermoso; y este es uno de los motores de la
imaginación asociada al mercadeo.
LIBRO VI
Diferentes son los pasos que da el alma ante los pro-
cesos en los cuales la naturaleza obra de forma deter-
minista, siguiendo leyes universales y eternas. Éstas,
que son verdades indudables (no pueden ser de otra
manera y, por ello, pertenecen al ámbito de lo necesa-
rio), constituyen el objeto de consideración de la cien-
cia (episteme): un saber que permite al ser humano
acceder a rasgos de eternidad del cosmos. Uno puede
alcanzarla de dos modos, entendiéndola teóricamen-
te o sirviéndose de ella en la práctica, un proceder que
sería fronterizo entre la ciencia y el arte. En la ciencia
predomina el discurso de razón o demostración de-
ductiva basada en el silogismo, una forma de razonar
que constituye un enlace mental efectivo con las leyes
que rigen las cadenas causales de la naturaleza y que
incluye al menos una premisa universal. Pero los pri-
meros principios y los conceptos muy universales (los
géneros supremos) son indemostrables (para evitar
círculos lógicos viciosos). Así, sólo se los puede lograr
por inducción, o generalización a partir de la “enu-
meración de cosas singulares” (VI, 3); o por intuición.
C. La concepción aristotélica de ciencia como estudio
de las leyes universales y eternas de la naturaleza duró
hasta nes del siglo XIX, cuando quedó demostrado
que el espacio y el tiempo no son innitos (que era
el postulado de la física clásica nacida con Newton),
como consecuencia de haberse medido la velocidad
de la luz; un hecho cuya reexión condujo a la física
relativista de Einstein. Hoy sabemos, por la epistemo-
logía de autores como Karl Popper, que la ciencia no
halla leyes universales sino hipótesis altamente pro-
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bables, por contar con una evidencia abrumadora a
su favor, pero que, en el futuro, podrán ser falsadas, a
la luz de nuevos datos que el avance de la ciencia mis-
ma vaya consiguiendo. En resumen: la ciencia creada
por Aristóteles, en su evolución, se ha ido “des sacra-
lizando”. Ya no es una verdad absoluta, indiscutible;
aunque sigue siendo el saber más able al que accede
la mente humana.
El entendimiento (nous), o razón intuitiva, es base de
todas las virtudes. 1) Respecto a lo más general, ella
intuye los principios de la ciencia y de la losofía, que
son las premisas primeras de todo razonamiento, in-
clusive el ético; y también intuye las cosas buenas mo-
deradas, que “son comunes a todo género de bienes,
en cuanto al Otro se reeren” (VI, 11). 2) En el ámbito
de lo particular, comprende la esencia de las situacio-
nes concretas de la vida. Pero la meta más elevada de
la ética, la cumbre de las virtudes intelectuales y com-
binación de todas ellas, es la sabiduría. Esta incluye:
la excelencia del arte (como el caso de los escultores
Fidias y Policleto), la ciencia de las cosas más valiosas
(las leyes eternas del Cosmos), el entendimiento cabal
de la verdad de los Principios de las cosas, que provie-
nen de la experiencia hondamente reexionada, y la
prudencia que juzga acerca de las situaciones parti-
culares de la vida. Todos esos objetos se comprenden
por el sentido con el que, en matemáticas, juzgamos
que una gura dada es un triángulo. Por ende, la ac-
ción virtuosa más placentera o felicidad máxima a
que puede aspirar el alma es la lo-sofía, vale decir: el
ejercicio de y el amor a ese saber contemplativo de la
realidad entera que es la sabiduría.
La prudencia (phrónesis) es la quinta virtud intelec-
tual. Con ella el alma se ocupa del comportamiento
moral de los seres humanos, que, por darse de tan
diversas formas por voluntades y circunstancias va-
riadísimas, es tremendamente difícil de analizar. De
ahí que la prudencia, por ser la virtud que enfrenta
teórico-prácticamente las acciones virtuosas y vicio-
sas propias y ajenas, corresponde a la aplicación más
exible y compleja de la enorme potencialidad del en-
tendimiento. Con ella se tratan los bienes y males de
los seres humanos conforme a la razón. Los dos pasos
cruciales del comportamiento moral son: 1.º la deli-
beración para hallar los mejores medios que lleven al
n propuesto, sin consecuencias dañinas, sea para el
agente sea para los demás; 2.º la elección de la vía de
comportamiento que, según ese análisis, haya resulta-
do ser la óptima. Ambos se realizan con la prudencia
que, así, consiste no sólo en entender bien las cosas
sino también en ponerlas por obra. En general, es im-
posible ser prudente sin ser bueno (tener buena vo-
luntad); y los deleites, sobre todo los más poderosos,
como el de la concupiscencia carnal, por estar muy
lastrados con fuertes deseos y pesadumbres, suelen
ser impedimentos para el ejercicio de la prudencia.
Sólo una larga experiencia vital en relaciones huma-
nas permite ir lográndola; por esta causa no se la pue-
de obtener aprendiendo ciencia, ni la suelen tener los
adolescentes. De aquí que, en asuntos de ética (ámbito
de las proposiciones no demostrables), conviene dar
crédito a las personas prudentes, que se convierten en
referentes ejemplares del buen enjuiciamiento. Pero
ser prudente no es fácil: quien de veras lo es, sufrirá
con buen semblante todas las fortunas y “conforme a
su posibilidad hará siempre lo mejor” (I, 10): delibe-
rar correctamente de las cosas buenas y útiles, para sí
y los demás (las que importan para vivir bien). Así,
Pericles es un ejemplo de hombre hábil para conside-
rar lo que conviene; de aquí que, los de su tipo “rigen
bien sus casas y la república” (VI, 5). Y, ya que el bien
particular y egoísta de cada uno no puede alcanzarse
“sin el bien de la familia, ni aun sin el de toda la re-
pública” (VI, 8), la prudencia resulta ser la ciencia de
gobernar bien cualquier sociedad, un arte que incluye
dictar normas o leyes prudentes.
C. La prudencia, en su versión más exigente, va aso-
ciada al logro de una honda tranquilidad de ánimo,
que no se debe perder ni siquiera cuando uno está
sometido a la fatalidad de la mala suerte. Esta postura
aristotélica es pariente de la actitud de autodominio
que presenta el Antiguo Testamento bíblico en la his-
toria de Job. Los estoicos, discípulos de nuestro pen-
sador, tenían como uno de los principales objetivos
de la vida ética, la “ataraxia” o imperturbabilidad, que
se ejerce ante todo frente a la adversidad, a los golpes
que nos da la vida, y que tiene mucho en común con
varias de las espiritualidades asiáticas.
Así como en la ciencia existen paradigmas teóricos
universales tales como las guras geométricas o la
tabla de elementos químicos, en disciplinas prácticas
como la ética o la política, los modelos son vitales,
experienciales. Esta es la razón por la que en la histo-
ria de un país hay próceres o héroes que se estudian
en las escuelas; o el valor ejemplar que tienen guras
socio-históricas que constituyen un modelo de com-
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portamiento para sus conciudadanos, tal como argu-
menta Mounier al defender el Personalismo moral. El
Estagirita ya lo había descubierto: como las propo-
siciones de la ética no son conclusiones indudables
de ningún razonamiento deductivo, son más bien ge-
neralizaciones de las mejores conductas humanas; de
aquí el alto valor moral que tienen las opiniones de las
personas prudentes y, sobre todo, sus estilos de vida.
La prudencia es la virtud puente entre las virtudes
intelectuales y las del carácter (êthos), o morales; al
ir unida a estas últimas y, junto con ellas, a los senti-
mientos, la prudencia y las virtudes morales concier-
nen al conjunto del ser humano. Revisemos ahora las
virtudes del carácter.
C. Estas virtudes van directamente asociadas a la
corporeidad o materialidad de la vida humana; mas,
como el ejercicio de toda virtud es asunto de re-
exión basada en la prudencia (una facultad de la
razón), también son necesariamente anímicas. En
este sentido son más complejas y ricas que la ciencia
o el arte. Una razón poderosa de este hecho es que,
mientras los niños y adolescentes pueden apropiarse,
por el estudio y la resolución repetida de problemas,
muchos elementos del saber cientíco; solo con mu-
cho esfuerzo y tiempo pueden enriquecer su carácter
con las virtudes morales. Y es que, para lograr estas,
LIBROS III y IV
tienen que modicar muchas de sus tendencias na-
turales como son los afectos; y esa es una tarea que
exige mayor fuerza de voluntad que aprender destre-
zas teóricas. En realidad, un ser humano accede a su
madurez cuando, tras hacer suyas estos hábitos de
vida ventajosos, tiene un autodominio que merece el
respeto de los demás: se ha convertido en una auto-
ridad moral.
Luego de haberse recuperado en Europa las obras de
Aristóteles (por el año 1100), su ética se cristianizó y
buena parte de sus virtudes del carácter pasaron a ser
virtudes propias de la moral cristiana y, luego, de la
moderna. Por ejemplo, Maquiavelo prescribe que el
príncipe debe mostrarse valiente, generoso, magnáni-
mo y magnicente; aunque su mente renacentista tie-
ne ya más recovecos que la del pensador griego; dice
que el príncipe debe ser honrado, o al menos parecer-
lo. Así, alejado de la veracidad y la autenticidad que
predica la moral griega clásica (y toda moral y ética
humanistas), se abre paso el pragmatismo del poder
que ya habían inaugurado los antiguos romanos: “la
mujer del César debe ser honesta, o al menos pare-
cerlo”. Y es que la política de masas, y sobre todo la
politiquería, acostumbran a impactar la sensibilidad
y los afectos del ciudadano común (la fachada, la apa-
riencia, la propaganda), más que a cultivar y defender
la verdad o su hija teórica: la ciencia.
Las virtudes morales se ejercen en el trato
interpersonal; por ejemplo, en la política o la guerra.
Tienen la ventaja de que es más meritorio mostrarse
equilibrado frente a los peligros o tentaciones
inesperadas o fortuitas, que en las situaciones que
sabemos que nos vienen, “porque las cosas maniestas
puede escogerlas uno por la consideración y uso
de razón; mas las repentinas, por el hábito” (III, 8);
y las virtudes son precisamente hábitos: reacciones
naturales ya integradas al carácter, tras largo tiempo
de ejercicio tesonero.
Una es la fortaleza de ánimo (andreía). Es la auto-
conanza propia de los valientes, que enfrentan los
riesgos con cólera, pero no guiados por esta pasión,
ni por presumir de poderosos (como los borrachos o
bravucones), ni por lograr alguna esperanza que abri-
gan, sino por un móvil honesto. El temor, o aprensión
de un mal venidero, es una pasión (o afecto) natural:
no es virtud ni vicio temer a las vivencias de mala for-
tuna que no están en nuestra mano, como la pobreza,
la enfermedad o las catástrofes naturales que nos so-
brevienen, aunque uno las puede tratar de anticipar
mediante la ciencia y adoptando medidas prudentes
para tratar de combatirlas. El temor está relaciona-
do con los dos vicios opuestos a la valentía: el exceso
del temerario, quien tontamente y sin sentido a nada
teme, y el defecto del cobarde, el cual, por su aqueza
de ánimo, huye del trabajo esforzado o de la vida dura
(ej.: el suicidio es un daño a la comunidad).
C. Este análisis del suicidio es propio de un pensa-
miento que subraya el bien común contra una visión
individualista de la existencia humana. Desde este
punto de vista, el suicida, sin duda, tiene derecho a
usar su libertad para elegir su propia muerte, como
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piensan los existencialistas: porque la existencia le
parece indigna (como el samurai que, se hace el ha-
rakiri para evitar una vida deshonrosa), o por evitar
un dolor inaguantable, físico o síquico. Mas, con su
autoeliminación, priva a la sociedad de los aportes
positivos que puede seguir haciendo durante el resto
de vida que le queda y, por este motivo, Aristóteles lo
considera un acto de cobardía.
Una segunda virtud moral es la templanza (sophrosy-
ne). El templado goza de todo placer, mas lo limita
con la razón para que no cause daños ni a sí mismo
ni a otros. Sus vicios los tiene quien es esclavo de sus
deseos: del gusto (la gula) y del tacto unido al deleite
carnal (la lujuria). Una 3.ª es la liberalidad (eleuthe-
ría), relativa a “todo lo que puede ser apreciado con
dinero” (IV, 1). El liberal da con alegría y por causa
de lo honesto. Sus vicios son: por exceso, la prodigali-
dad; por defecto, la avaricia, que es común en la vejez
y se vuelve pésima en los juegos de azar con apuestas,
y sobre todo en el latrocinio.
C. En la concepción del Estagirita, la avaricia es uno
de los peores vicios humanos. Su práctica se facilitó
con el invento de la moneda en Lidia (oeste de la pe-
nínsula de Anatolia), ca. 620 a.C. Ejemplos suyos son
ya sea el engaño o la estafa en los intercambios co-
merciales; ya el aprovechamiento de cargos públicos
para hacer negociados a costa del erario público o de
los ciudadanos que necesitan la prestación de cier-
to servicio o la realización de ciertos trámites. Hay
un comportamiento avaricioso que han repetido los
ociales militares en varios lugares durante el últi-
mo siglo. En los años 20’, cuando España mantenía
bajo su dominio, como protectorado, una sección de
Marruecos, varios generales españoles maosos y,
en cascada sus ociales, se embolsaron una parte del
dinero destinado a adquirir vituallas para la tropa, a
la que dieron una alimentación miserable, botas de
mala calidad que se desbarataban en poco tiempo y
munición decitaria. Uno de los factores que inuyó
en la rauda pérdida de la guerra de las Malvinas por
parte de Argentina fue que el mismo fenómeno se ve-
nía produciendo en el ejército de este país; la tropa
llegó a quejarse de que el cuero de las botas era de tan
mala calidad que, en las acciones de confrontación, se
deshacían casi como si fueran de cartón. Por desgra-
cia, también en Ecuador, durante unas décadas, va-
rios ociales de mediano y alto rango han cometido
raterías con estas prácticas, sobre todo dando a los
soldados rasos un rancho bazoa, en lugar de comida
decente, como estaba previsto en los sucesivos presu-
puestos para este rubro.
A más de estos casos sucedidos en el ámbito de la
milicia, tal vez más documentados, se producen, en
multitud de instituciones públicas y privadas, mu-
chos otros delitos de todo tipo motivados por la ava-
ricia. Sobre todo en naciones que adolecen de caos
administrativo, se venden puestos en los que, desde
hace décadas, buena parte de quienes los ocupan se
enriquecen ilícitamente: en las aduanas, notarías...
Otro caso típico de robo motivado por la avaricia es
la práctica de la especulación de algún producto en
tiempo de escasez, o la de los negociados, en los cua-
les se involucran, por un lado funcionarios públicos y,
por el otro, empresas oferentes de cierto producto, del
mismo país o del extranjero.
Aristóteles odiaba la práctica de hacer dinero apro-
vechando la necesidad de recursos de quienes llevan
vidas llenas de privaciones, los pobres, y, en especial,
la de sacar un plus de dinero en base al préstamo de
una suma: la usura; pues en ésta, el logro del recurso
monetario se convierte en un n, cuando la moneda
no es más que un medio para intercambiar bienes.
Karl Marx amplió esta idea a las relaciones laborales
cuando habló de la plusvalía o apropiación del trabajo
de otro ser humano, que se convierte en el metálico
que busca afanosamente la avidez enfermiza del in-
versor capitalista. Y es que, con esta medida, el rico
avaro, aprovechando la necesidad de dinero del pobre
para poder existir, le roba una porción de su vida. En
efecto, el trabajo es un esfuerzo consistente en ener-
gía vital, que el proletario (el trabajador manual de la
industria solía tener una prole numerosa) emplea en
generar una manufactura; de modo que una buena
parte del valor agregado que esta posee con relación a
la materia prima original, no es sino el efecto palpable
de la transformación de esa potencia existencial de
quien realizó físicamente la labor (gastó calorías en
sus músculos y/o en su cerebro). Sucede igual fenó-
meno de apropiación injusta cuando el trabajo con-
siste en la innovación o planicación que lleva a cabo
la mente del artista o ingeniero que idea la máquina; o
en el aporte del funcionario administrativo que arma,
en la práctica, los diversos componentes de una pro-
ducción o servicio que hoy son más complejos que
nunca antes en la historia. Para evitar excesos de esta
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especie de avaricia, las leyes estipulan remuneracio-
nes justas para los diversos tipos de labor.
Otra virtud asociada (4.ª) es la magnicencia (me-
galoprépeia), consistente en un gasto en grande para
bien de la comunidad, como en estas solemnes,
grandes obras civiles o para el culto divino. El vicio
por defecto es el del mezquino. Y peca por exceso
quien es vulgar por su mal gusto, es decir, quien suele
gastar pretendiendo que, por mostrar sus riquezas, le
han de estimar mucho.
(5.ª) La magnanimidad (megalopsychía) suele generar
la honra, prestigio o dignidad que los demás nos con-
eren, debida a méritos propios: es “el mayor bien de
todos los externos” (IV, 3). El magnánimo se alegra
moderadamente y sólo de los honores que le hacen
los virtuosos; no se deja impresionar por pequeñeces
ni se entristece por la fortuna adversa. No hablará
mal de sus enemigos. Además, se mostrará grande
ante los grandes y mediano ante los medianos, pues-
to que es odioso hacerse el fuerte frente a los débiles
y dolientes. En suma, tenderá a la imperturbabilidad
(ataraxia) propia del sabio. El exceso que atañe a esta
virtud es la vanidad. Peor es el defecto, ya que el hu-
milde, que “se priva de lo que es merecedor... por...
que no conoce el valor que tiene” (IV, 3), comete pe-
cado de omisión, al dejar de emprender los buenos
hechos que están a su alcance.
(6.ª) Quien cultiva la mansedumbre “pretende vivir
libre de alteraciones” (IV, 5), es benigno y misericor-
dioso. Los dos vicios correspondientes son: el peor
es el colérico y su exceso (la saña y la venganza del
despiadado); y el otro es el emático (o apático) que
de nada se enoja, hasta el extremo de dejar que se le
afrente a él y a los suyos. En el hablar, (7.ª) la since-
ridad para admitir (o refutar) llanamente lo que es
justo o injusto, se opone al arrogante que a todos con-
tradice, al adulador que no se opone a nada por sacar
provecho y al veleta o frívolo, que quiere complacer a
todos. Además, (8.ª) el veraz conesa lo que de sí mis-
mo siente, sin encarecer cualidades de las que carece,
como el jactancioso, ni negar las que posee, como el
apocado. Por n, (9.ª) el ingenioso es moderado en
decir cosas de buen humor, contra el bufón, que se
excede en ello y el grosero malhumorado, que ataca
todo lo que sea humor y nunca lo expresa.
La Justicia (dikaía), por concernir a todas las
relaciones interpersonales, que son el meollo de
la vida en común, es la virtud moral más excelsa.
Cuando es (1) perfecta, incluye toda virtud y consiste
en el bien común: por ella se hace lo útil a los demás,
a quien gobierna o a la comunidad. Así pues, todo
es justicia “en cuanto se dirige al bien de otro” (V, 1).
D este modo, justa es la acción que causa o conserva
la felicidad en una colectividad. La injusticia genera
daños, como el que rompe la ley, codicia demasiado,
hiere o insulta; y la injusticia general es “una suma
de todo género de vicios” (V, 1). Y, dado que las
contiendas surgen de que quienes son iguales no
tienen cosas iguales o de que quienes no lo son las
tienen, (2) la justicia particular que debe hacer el
juez (dicastes o repartidor) es cualitativamente la
más elevada, pues persigue la equidad (epiqueia), al
adaptar la generalidad de la ley (lo justo legal) a cada
situación de injusticia concreta.
Hay dos clases de justicia particular: (2.1) la distri-
butiva, en que la autoridad de un grupo reparte los
LIBRO V
recursos según la dignidad de cada quien (en propor-
ción geométrica) y (2.2) la contractual, con la cual se
trata de reparar los daños que se dan en los intercam-
bios, quitando al que obtuvo de más y dándolo al que
obtuvo de menos (en proporción aritmética). Con
esta adecuación exible de lo justo legal, el juez logra
lo bueno moderado, que suele incluir la misericordia
y el perdón y se opone a la inexibilidad del talión.
Además, a diferencia de lo justo legal, que se decide
en cada sociedad por anuencia de sus autoridades, lo
justo civil es natural y “donde quiera tiene la misma
fuerza” (V, 7). Por último, el principal responsable de
un daño es quien toma la decisión injusta, y no tanto
quien, por ser su ejecutor, causa directamente el daño
y es como un instrumento de aquél.
C. Lo justo civil incluye exigencias de justicia supra-
históricas y supraculturales y, de este modo, es patri-
monio de toda la especie humana. Tal ámbito univer-
sal de la justicia que postula nuestro lósofo se basa
en la idea de naturaleza humana común, la que com-
partiríamos todos los miembros de la especie homo
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sapiens. Es la base teórica que sirve para construir la
corriente iusnaturalista del pensamiento ético, polí-
tico y jurídico; cuya premisa sería una antropología
losóca basada en los datos de la evolución biológi-
ca que ha desembocado en nuestra especie y de ele-
mentos comunes que se constaten en las varias líneas
de la evolución histórico-cultural. La diferencia entre
lo justo civil con esa estipulación socio-cultural que
es lo justo legal, o ley positiva vigente en cada grupo
LIBROS VIII y IX
humano, pudiera correlacionarse con la denición de
qué es benecio y qué es daño, ya sea para la persona
ya para la colectividad, según se lo estime con la ra-
zón, pero siempre en relación al sentimiento positivo
y al deseo. La óptica de lo justo civil y del iusnaturalis-
mo se está revalorizando en forma creciente, a medi-
da que avanza la unicación cultural promovida por
la actual globalización.
La amistad es una especie de buena voluntad, la
cual se puede tener aun con desconocidos. Si se vive a
fondo, no hay necesidad de la justicia. Consiste más en
amar que en ser amado y procede del amor a sí mismo:
“el amigo es un yo otro” (IX, 4). La amistad perfecta
es la más excelsa, porque se vive entre semejantes en
virtud, se gozan de las mismas cosas y se aman, uno al
otro por su virtud o valor intrínseco. Es rara y durable,
mas sólo es posible entre pocos, pues para que se teja
se necesita vivir largo tiempo cerca y mantener una
conversación asidua. Por otro lado, hay dos tipos
de amistades por accidente, que tampoco pueden
darse entre muchos; se entablan por el benecio que
se saca de ellas y duran nada más hasta que este se
acaba. La primera es más valiosa y se basa en gozarse
uno con otro brindándose placer, normalmente con
generosidad; se da más frecuentemente entre niños
y adolescentes, quienes, por hallarse en constante
cambio, son poco perseverantes en ella. La segunda
es carente de generosidad, por basarse en el interés o
utilidad. Suelen buscarla los viejos, se teje en las ligas
entre pueblos y, en el ámbito interpersonal, entre un
pobre y un rico, un ignorante y un sabio, o un feo y un
hermoso. Presenta la dicultad de que quien realiza la
buena obra, cree que ha hecho algo muy grande, mas
quien la recibe dice que el otro hizo una cosa fácil;
con todo, es mejor medir su valor por el provecho que
obtiene quien la recibe, ya que éste es quien tenía la
necesidad.
Una amistad muy usual es la llamada en exceso, la
cual, para que sea justa es asimétrica, ya que no exige
lo que cada uno merece, sino lo que cada uno puede.
Se da entre alguien de mayor jerarquía, el que manda,
y quien es inferior y está sujeto a él; debido a que no
es la misma amistad la que tiene un padre o madre
con algún hijo -la cual debe ser más solidaria- que
la de éste con uno de ellos dos. Similar diferencia se
da entre la amistad del marido hacia la mujer y vice-
versa; “porque la virtud y ocio de cada uno déstos es
diverso” (VIII, 7) así como los motivos por los cuales
se quieren. En la amistad asimétrica, excepto en la de
padres-hijo/a (en la cual éste, por mucho que haga,
siempre queda como deudor de ellos), el amor debe
ser proporcional a la dignidad: el superior debe ser
el más amado y recibir mayor honra; y el necesita-
do, mayor provecho, “porque el premio de la virtud
y de la benecencia es la honra”: “al que en su dinero
recibe prejuicio, dásele la honra, y al que no es benig-
no en el dar dánsele dineros” (VIII, 14). En cuanto al
ejercicio del poder, la relación progenitores-hijos es
como la de rey-súbditos; mas, puesto que no hay que
favorecer a los perversos, los padres pueden renun-
ciar a un hijo cuando este es extremadamente malo.
Entre varón y mujer hay amistad natural (de utilidad
y dulzura), porque se valen el uno del otro en lo que
a ambos toca. El núcleo de sus bienes comunes son
los hijos, ya que el engendrarlos “es cosa común a to-
dos los animales” y, desde el inicio, los padres aman
a sus hijos como a “parte de su substancia”; por tal
razón, las parejas que no los tienen se apartan más
fácilmente: “de aquí que es primero la casa que la ciu-
dad” (VIII, 12). Los hijos aman a sus padres “cuando
vienen a alcanzar juicio” (Ibíd.). La amistad entre her-
manos “es como la de compañeros” (VIII, 11); porque,
como sucede entre los integrantes de una timocracia,
son iguales: su unión con los padres les une entre sí,
por haberse criado juntos y ser de una edad parecida,
y “el igual se alegra con su igual”. Los demás parientes
se apegan “por ser de una misma cepa” (VIII, 12). Lo
que es bueno en la amistad entre familiares lo es tam-
bién, en general, “en la de los que son semejantes en
condición” (VIII, 12). En la familia, el marido suele
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ejercer con su mujer un poder “aristocrático”, puesto
que le remite las cosas que a ella le tocan; mas si él
quiere entrometerse y regirlo todo, su relación se hace
oligárquica, igual que cuando manda la mujer por ser
ella más adinerada. Una relación de tipo democracia
se da en las casas en que todos viven igual; y en ellas
hay mucha amistad, “porque los que son iguales, mu-
chas cosas tienen iguales” (VIII, 11). Aunque es una
pobre relación democrática aquella donde el señor es
de poco valor y cada uno hace lo que le da la gana. El
grado mínimo de amistad está en la relación de ti-
ranía señor-esclavo, pues no hay comunicación entre
ambos; “porque el siervo es un instrumento animado
y el instrumento un siervo sin alma” (VIII, 11).
Hay prioridades de justicia, referentes a ayudas y deu-
das. Primero mantener a los padres, que nos dan el
ser, que uno a sí mismo. Todo pago debe regirse por
la bondad o la necesidad: así, antes de hacer regalos
hay que pagar las deudas. Mayor crimen es defraudar
al amigo que al ciudadano, o no socorrer al hermano
que al extranjero; aunque es más fácil juzgar qué se
ha de hacer entre los de un mismo linaje que entre los
de linajes diversos. No conviene amar al malo; pero,
a los que son capaces de corrección, se les debe hacer
favores relativos, no al dinero sino a las costumbres,
que son más anes a la amistad. Con un amigo de
la niñez no se puede continuar siéndolo si él no ha
madurado en su entendimiento; ya que, sin tener pe-
nas ni alegrías con las mismas cosas, poco se podrá
conversar con él. No obstante, se le ha de conceder
algunas cosas, a no ser “cuando por algún exceso de
maldad vino a romperse la amistad” (IX, 3).
En la vida colectiva, hay formas de afecto positivo a-
nes a la amistad: 1) Relaciones placenteras tales como
las danzas o convites, y las que se dan entre viajeros
o huéspedes que coinciden en un mismo lugar, son
del tipo ‘compañía civil’. A diferencia del afecto, que
incluye apetitos y perseverancia, la buena voluntad se
tiene para con desconocidos, y está en el origen de la
amistad, igual que el sentir placer al ver a una perso-
na puede originar amor por ella. La buena voluntad
es un atisbo de amistad que, si persiste y se conr-
ma en la conversación, se vuelve amistad, pero no
de placer o utilidad, dado que estas no tienen como
base necesaria la buena voluntad. 2) Otro género de
amistad ciudadana, consistente en los intercambios
de cosas de conveniencia mutua para la conservación
de la vida entre personas o pueblos, es la cordialidad
o con-cordia. No reside en que los concordes piensen
lo mismo acerca de algo, sino en que todos se decidan
por lo mismo y, en ello, actúen unidos. Como resul-
tado de la concordia, cada parte obtiene lo que desea.
C. La concordia, a lo largo de la historia, es proceder
afectivo que ha permitido que pueblos de diferente
cultura vivan en paz e intercambien bienes median-
te un comercio justo; y por lo tanto ha impulsado la
transmisión intercultural de innovaciones de todo
tipo, es especial técnicas. Hoy, ella es la principal ac-
titud en pro de la paz mutua, en colectividades del
mundo globalizado donde conviven grupos de cultu-
ras muy diferentes entre sí. En efecto, sin esa buena
voluntad de impulsar proyectos compartidos venta-
josos para todas las partes, caerían en la tradicional
intolerancia, irrespeto, e incluso agresión, contra el
Otro, que ataca, o al menos critica negativamente,
sus cosmovisiones, valores, normas y/o costumbres;
y que, en momentos de crisis o angustia existencial
en alguno de los dos oponentes, o simplemente por
ansias de poder de sus grupos dirigentes, suele llevar
a la guerra. 3) En general, el vivir consiste, para los
animales, en sentir, y para los seres humanos, en sen-
tir y entender; porque sentimos que sentimos y en-
tendemos que entendemos, que es sentir que somos:
en suma, apetecemos el vivir, y más aún los buenos y
bien afortunados.
C. Una diferencia entre el animal y el ser humano
es que éste “siente que siente y entiende que entien-
de”. Es decir, mientras que todos los animales, desde
la ameba, sienten y entienden muchas cosas, es de-
cir, poseen conciencia -tesis que, desde hace décadas
han defendido biólogos de primera línea tales como
Teilhard de Chardin-, sólo las personas tenemos con-
ciencia reeja o auto-conciencia, que es la idea a la
que alude el Estagirita al formular esa frase entreco-
millada.
El vivir es escoger, “señaladamente para los buenos”
(IX, 9). Y, dado que “el ser de todos consiste en ejerci-
cio, pues el vivir y el obrar es lo que conserva nuestro
ser” (IX, 7), quien hace una obra, por ej. el progenitor
o el artista, la ama como a su propio ser, mientras que
él que sólo la recibe no tiene sino la utilidad, que es
menos digna de amor. Este es el ser de la benecencia.
De aquí que el benefactor -al que pertenece la nobleza
que reside en la actividad, la acción y la obra resultan-
te- ama más al beneciario que al revés, “porque lo
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bien hecho dura mucho tiempo, pero al que recibió
la obra pásasele la utilidad”. En n, “todos aman más
las cosas que se hacen con trabajo” y, así: “el dinero lo
ama más el que lo gana que el que lo hereda” y “las
madres tienen más ación a los hijos que los padres,
porque les cuesta más trabajo el nacimiento de ellos”
(IX, 7).
C. En la primera línea del párrafo que precede, Aris-
tóteles arma que la naturaleza de un animal consis-
te en obrar, es decir, en ejercitar las facultades de su
organismo, porque este esfuerzo por poner en acción
las capacidades que cada uno tiene “es lo que conser-
va nuestro ser”. Esta idea tan descriptiva de lo que es
la vida va a constituirse en el núcleo de la ontología
que, en torno al año 1670, el judío marrano holandés
Baruch Spinoza desarrolla en los dos primeros libros
de su Ética. Se trata del concepto de conatus; aunque
este autor lo extrapola a todas las manifestaciones de
la divinidad, es decir a todos los seres que integran la
naturaleza: todos se comportan de acuerdo a esa ley
universal del “esfuerzo por permanecer en el ser” (o
conatus), por conservar su estrutura, que es la sede de
su propia potencia. Así, Spinoza aplica un rasgo de la
biología, la energía o dynamis vital, a la esfera univer-
salmente abarcadora de la física; muy en consonacia
con la teoría moderna de la termodinámica, que ex-
presa la quasi equivalencia entre materia y energía, ya
que la primera es una manifestación particular de la
segunda y puede transformarse en ella. Y, como bien
sabemos, la trans-formación o cambio de forma es
un término acuñado en el marco de la Física, por el
Estagirita. Así, el lósofo holandés se constituye en
un puente entre nuestro pensador griego y las nuevas
físicas contemporáneas (relatividad, teoría cuántica),
que inspiran algunos de los actuales movimientos
ecologistas.
Las armaciones de las dos últimas líneas del mismo
párrafo expresan otro hecho de primera importancia
que profundiza la idea recién aludida, también en el
marco de la vida animal. En efecto, tanto animales
como humanos tienen amor y deenden los logros
que han alcanzado con tanta mayor fuerza cuanto
más empeño y energía han empleado en conseguirlos.
Este modo de ser de la vida tiene relación directa con
los métodos que se emplean en la educación: cuanto
más esfuerzo requieren las tareas a cualquier nivel de
formación -primaria, secundaria o universitaria- más
amará, quien lo ha realizado, el conocimiento o ha-
bilidad adquiridos. Este hecho pone muy seriamente
en cuestión la tesis de quienes tiende a facilitar por
todos los medios posibles el aprendizaje, justo para
ahorrar esfuerzos en el educando. En otras palabras:
bienvenidas las técnicas educativas y la ayuda que nos
proveen los nuevos modos virtuales de apropiarse de
los saberes teóricos y/o prácticos. No obstante, una
buena dosis de empeño y de gasto de la propia ener-
gía vital de quien estudia le hará valorar más los acer-
vos académicos así alcanzados, y esta tarea se realiza
de la mejor manera, como el mismo Aristóteles ex-
presaba, con una mezcla sabia de placer (motivación,
dar esperanzas, premiar) y dolor (presión, ejercicios
complicados que obligan a pensar duro al pupilo; y
malas notas ante la inoperancia, la vagancia o el faci-
lismo). Por desgracia, el comportamiento facilista o
cómodo de algunos profesores, que suele aprovechar
el estudiantado irresponsable, congura el hecho, que
tristemente se repite en muchos lugares, de que “los
profesores ngen enseñar y los alumnos ngen apre-
dender”.
Veamos el valor de la amistad. Los amigos son el ma-
yor bien exterior a la persona. Quien está en la ad-
versidad precisa de amigos -sobre todo útiles- que le
hagan el bien. Y como la felicidad está en el hacer, el
ejercicio de lo bueno es en sí placentero y más fácil-
mente podemos considerar a nuestros amigos y a sus
hechos que a los nuestros (IX, 9); el bueno que vive
en prosperidad necesita amigos semejantes a él para,
al vivir en compañía y buena comunicación, ejercer
este intercambio.
C. Como queda patente en este discurso, la amistad
es la cumbre de la ética aristotélica. En efecto, se tra-
ta de la unión de una inclinación afectiva asociada a
y fundamentada en reexiones del alma racional. Es
decir, de una asociación de esta con el cuerpo (cuyo
sistema nervioso está regido en toda su extensión
por la dinámica afectiva, que el núcleo más activo del
alma animal), que da cuenta de la esencia denitoria
del ser humano (animal-racional) en su máxima rea-
lización: el intercambio amoroso de las virtudes, los
bienes más excelsos, entre las personas que las han
cultivado en grado supremo, que son las virtuosas, sa-
bias o, simplemente, éticamente buenas. Por lo tanto,
la ética está lejos de ser un ejercicio solipsista en que
cada quien desarrolla sus facultades o potencialida-
des lo mejor posible. Esa gura sería loable, pero a la
vez lamentable. El ser humano es por esencia social
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(un animal político) y su virtud sería muy pobre si
se limitara a ser un patrimonio individual. La enor-
me riqueza que contiene la virtud, para que llegue a
su plenitud hay que compartirla en la comunidad de
amigos. De esta manera, el ideal de la ética no pue-
de ser sino el alcance de la virtud socialmente vivida,
cuyo rasgo necesario es que esta cima de la riqueza
humana se viva tanto en el plano personal como, de
modo especial, a nivel crecientemente grupal. Según
esta tesis, hoy se podrá hablar, cada vez más literal-
mente y con mayor sentido, ya no sólo de las virtudes
del europeo, del latinoamericano o del oriental, sino
de aquellas que son patrimonio de todo ciudadano de
ese cuerpo-alma más abarcador que ahora tiene unos
500 años de edad y seguirá evolucionando: la huma-
nidad globalizada. Sin temor a equivocarnos, pode-
mos armar que, hoy, el cúmulo exponencialmente
creciente de la ciencia, de las artes, así como de los
pensamientos y realizaciones materiales en todos los
órdenes, es un acervo cuyo propietario efectivo es la
humanidad entera, tal como se muestra en esa venta-
na abierta al grueso de los saberes actuales que es la
Internet.
Respecto a la cantidad de amigos, sólo pueden te-
ner muchos quien conversa con todos: el hombre de
buen trato, ya que, según las leyes de la amistad civil,
el hombre de bien resulta amigable para los demás.
NOTA FINAL
Mas, “conforme a las leyes de amistad fundada en vir-
tud” (IX, 10), el virtuoso solo podrá tener pocos ami-
gos; pues no es posible vivir en compañía de muchos
y “usar con todos de unos mismos cumplimientos”, y
es arduo conversar entre muchos, “porque con di-
cultad puede uno alegrarse con muchos, y entriste-
cerse o dolerse como en cosa propia, porque puede
acaecer que con uno se haya de regocijar, y con otro
entristecer”. El sumun de la amistad, “el amar muy
tiernamente y de corazón”, sólo se puede vivir con
otra persona. De los amigos por deleite “también bas-
tan pocos, como en la comida las salsas”; y lo mismo
de los amigos útiles, puesto que favorecer “a muchos
es cosa trabajosa, ni hay hacienda que baste para ello”
(IX, 10).
Entre las reglas de la buena amistad (IX, 11), (1) una
es que “conviene que a las cosas prósperas llamemos
prontamente a los amigos”; pero a los trabajos y ad-
versidades recatadamente, “porque lo menos que po-
sible fuere habemos de dar a nadie parte de los males”.
Según otra regla (2), “a los que están puestos en traba-
jos se ha de ir sin ser llamado y prontamente (porque
el ocio del amigo es hacer bien, y particularmente al
que lo ha menester…)”; pero en las prosperidades, a
n de servir en algo, uno debe ir prontamente, aun-
que, para recibir algo hay que ir sin prisa y solo de vez
en cuando.
La Ética de Aristóteles es una cantera inagotable
de novedades, tanto en la esfera de las ideas como en el
de las interconexiones entre ideas. En los comentarios
a este resumen no hemos hecho sino abrir a la
imaginación algunas de las posibles vías de análisis.
Sería deseable que cada quien haga lo suyo, luego de
leer a fondo el texto original de la ética y aplicarlo
a su vida, así como a sus experiencias personales y
sociales.
Hoy pudieran denirse nuevas virtudes en el sentido
con que las concibió el Estagirita. Así, cualquier per-
sona puede hacer un empleo virtuoso o vicioso de, a
modo de ejemplo, las tecnologías de los dos últimos
siglos como las medicinas que son producto de la in-
dustria o los vehículos con motor. Por ejemplo, frente
al volumen de información que existe en la Internet,
inabarcable para un individuo dado, se necesita tener
conciencia crítica para optimizar el tiempo y escoger,
de entre las fuentes pertinentes al tema de que se tra-
te, solo las más valiosas. Esta capacidad no es más que
una aplicación de esa virtud intelectual aristotélica
que es la prudencia. Esta, en perspectiva futura, po-
see un valor universal, es decir sin límites, para tomar
decisiones éticas en cualquier terreno emergente de la
vida práctica de la humanidad.
Facultad de Derecho
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