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CÁLAMO / Revista de Estudios Jurídicos. Quito - Ecuador. Núm. 4 (Diciembre, 2015): 43-53
LA RELACIÓN ENTRE EL TRABAJO Y LA POLÍTICA EN EL PENSAMIENTO
DE SIMONE WEIL. BASE PARA PENSAR LA EMANCIPACIÓN*
THE RELATIONSHIP BETWEEN WORK AND POLITICS IN THE THOUGHT
OF SIMONE WEIL. BASE TO THINK EMANCIPATION
A RELAÇÃO ENTRE O TRABALHO E A POLITÍCA NO PENSAMENTO
DE SIMONE WEIL. BASE PARA PENSAR EM EMANCIPAÇÃO
Resumen:
El trabajo constituye el espacio por excelencia de relación
del sujeto con la acción, y con el otro. Es en esta actividad
donde los lazos de opresión se han cristalizado con mayor
claridad, de ahí que es en el reconocimiento de la naturaleza
política del trabajo, por sus propias condiciones de método
y temporales, que podemos pensar en él como una posibi-
lidad para pasar de la necesidad hacia la emancipación. El
pensamiento de Simone Weil nos permite analizar al trabajo
como lugar de la relación entre sujetos, dilucidar en él una
naturaleza que conduce al hombre hacia la acción, y ver el
carácter político de la misma.
Palabras clave: Simone Weil; Trabajo; Emancipación, Ne-
cesidad; Política.
Summary:
Workplace constitutes the space, by excellence, in which
the relation between action and subject and in relation to
other develops. It’s in it that the bonds of oppression have
been crystallised much clearer. It’s in the recognition of the
political nature of labour, having in mind its methodological
and temporal conditions that we can consider it as an
opportunity to step away from necessity into emancipation.
e line of thought of Simone Weil allows us to analyse
labour as a place where we can relate to others, elucidate in
it the nature of humans that drive us into action, and see its
political nature.
Key words: Simone Weil; Emancipation; Necessity; Politics;
Labour; Work.
Resumo:
O trabalho constitui o espaço por excelência de relação
entre o sujeito, a ação e o outro. É nessa atividade onde os
laços de opressão se cristalizam com maior claridade, além
de considerar que, é no reconhecimento da natureza política
do trabalho, pelas suas próprias condições de método e tem-
porais, que podemos pensar nele como uma possibilidade
para passar da necessidade a emancipação. O pensamento
de Simone Weil nos permite analisar o trabalho como lugar
de relação entre sujeitos, relacioná-lo a uma natureza que
conduz o homem a ação, e ver a característica política desta.
Palavras chave: Simone Weil; Trabalho; Emancipação; Ne-
cessidade; Política.
Pamela Jijón**
* Las citas utilizadas en este artículo son traducciones libres al español de la autora.
** Docente investigador de la Universidad de las Américas de Quito. Inició sus estudios de losofía en la Universidad Católica de Quito. Realizó su máster
en losofía en la Universidad de Paris 8, con especialidad en losofía del lenguaje. En 2012 obtuvo su Phd en Filosofía en la misma universidad, espe-
cializándose en losofía política y del trabajo.
Enviado: 16/08/2015
Aceptado: 24/10/2015
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Si partimos del principio de entender al trabajo
no sólo como una actividad de producción, sino
como un lugar privilegiado de relación entre los
sujetos, podemos entender que es en él dónde se han
estructurado las principales relaciones de opresión
y, por lo mismo, podemos plantear la hipótesis de
encontrar en él posibles vías hacia la emancipación.
Esta postura implica el reconocimiento de la unión
entre el trabajo y la dimensión política, que fue
separada con claridad en la inuyente obra de Arendt.
El pensamiento losóco y político de Simone
Weil es fundamental al momento de estudiar lo
político del trabajo, a través de la armación de una
necesidad que puede conducir a la libertad, por la
posibilidad de establecer un lazo entre el método
y la temporalidad del trabajo con aquellos de la
emancipación.
INTRODUCCIÓN
EL TRABAJO COMO LUGAR DE RELACIÓN
Cuando hablamos del trabajo como lugar de
relación entre los sujetos, y ante todo como lugar
de manifestación de las relaciones de opresión, nos
dirigimos hacia el concepto de alienación propuesto
por Marx, en los inicios de su obra, especialmente en
los Manuscritos de 1844.
1
La alienación para Marx tiene cuatro momentos: en el
primero, es la esencia de la relación entre el obrero y
su objeto de trabajo, que le es extraño. En el segundo,
la alienación tiene lugar en la relación del trabajo con
el acto de producción intrínseco al trabajo, el obrero
es extranjero a su actividad, “la actividad es pasivi-
dad, la fuerza impotencia, la procreación castración
(…). La actividad se trasforma en actividad dirigida
contra él mismo, independiente de él, no le pertene-
ce” (Marx 1968, 113).
De estos dos aspectos surge el tercero: la extrañeza
que se establece entre el hombre y su esencia humana,
“el ser genérico hombre, su naturaleza, así como sus
facultades intelectuales genéricas, se trasforman en
un ser que le es extraño, en un medio de su existencia
individual” (Marx 1968, 117). Finalmente, como re-
sultado de estos tres puntos, la alienación se traduce
en la relación del hombre con el otro. “El hombre se
opone a sí mismo, se opone al otro (…). La aliena-
ción del hombre, de manera más general, su relación
consigo mismo, se realiza y se reeja en la relación
con el otro” (Marx 1968, 119).
La relación con el otro surge del trabajo alienado del
obrero y, así, “la relación del obrero al trabajo engen-
dra la relación con el jefe del trabajo, sin importar
que lo llamemos capitalista o lo que fuere” (Marx
1968, 119).
Es entonces en la naturaleza exterior del trabajo que
se abren las puertas a la alienación. Como lo indica
Dussel en relación a El Capital de Marx, el reino de
la libertad es pensable únicamente cuando el trabajo
no responde a ninguna necesidad exterior. El análi-
sis que el autor hace sobre la alienación como base
de las relaciones de producción es lo que permite le
permite armar en los Manuscritos de 1844, que la
emancipación del hombre pasa por la emancipación
del trabajo.
2
De esta manera vemos que en la obra de Marx el
pensamiento de la emancipación social se relaciona
1 En este texto el análisis que hace el autor sobre el concepto de alienación se articula al rededor del concepto de propiedad privada, así “es en el punto
culminante de la propiedad privada que el misterio que le es propio reaparece, a saber que por un lado es el producto del trabajo alienado y por otro lado
que es el medio por el cual el trabajo se aliena, que ella es la realización de esta alienación” (Marx 1968, 120).
2 La posibilidad de plantear la liberación del trabajo se encuentra desarrollada en los Manuscritos de 1844 y en la Ideología Alemana. En cuanto a su
reexión sobre la emancipación Marx sostiene por un lado la necesidad de liberar el trabajo de la dominación del capital, y por otro lado, arma que la
vía hacia la emancipación se encuentra en la dialéctica entre tiempo de trabajo y tiempo libre. Esta visión de la emancipación en relación al tiempo la
encontramos desarrollada en los Grundisse y en el libro 3 del Capital. Así, aunque el trabajo deba ser libreado de la dominación del capital, la emanci-
pación del sujeto se encuentra por fuera de la esfera del trabajo. El tiempo libre debe ganar espacio sobre el tiempo de trabajo. Este último punto es ya
planteado en los Manuscritos cuando arma que el obrero se siente sí mismo sólo fuera del trabajo, se siente cómodo sólo mientras no trabaja.
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directamente con la emancipación de los obreros.
La emancipación social se hace posible a través de la
emancipación de la clase obrera:
“no sólo como si se tratara de su emancipación
particular, sino porque ésta implica la emanci-
pación universal del hombre; ésta última está
incluida porque toda la sumisión del hombre
está implicada en la relación del obrero con la
producción y que todas las relaciones de sumi-
sión son variantes y consecuencias de esta rela-
ción” (Marx 1968, 121).
Si la emancipación social depende de aquella de los
obreros, es porque las relaciones de servidumbre de
las que la sociedad es presa, tienen como origen la
relación del obrero con la producción.
Como podemos notar, en el inicio de su obra, Marx
plantea una comprensión del trabajo como actividad
ligada al sujeto que la ejecuta, de ahí la dimensión an-
tropológica de su planteamiento.
En esta denición del trabajo, su emancipación impli-
ca la emancipación del sujeto. Sin embargo, cuando se
plantea la diferencia que Marx establece entre la cate-
goría de trabajo y aquella de fuerza de trabajo, siendo
entendida esta última como el motor de la actividad
del trabajador, que es vendida como una mercancía al
capitalista, podemos entender la denición del tra-
bajo como relación social de producción, tal cual es
propuesto por el autor en El Capital.
Es al interior de esta relación de producción que pone
al capitalista por encima del trabajador, y al valor
del capital por encima del valor del salario, que Marx
puntualiza el problema de la explotación, que se ma-
niesta, sobre todo, en la apropiación de la plusvalía
por parte del capitalista.
El trabajo aparece en el pensamiento del Marx ex-
presado en El Capital, no sólo como una actividad
del sujeto sino como la relación entre sujetos. Y este
punto es fundamental al momento de ver la dimen-
sión política del trabajo. Simone Weil arma así que
Marx “elabora una concepción de la opresión com-
pletamente nueva, ya no como usurpación de un pri-
vilegio sino como órgano de la función social” (Weil
1999, 47).
Otro punto importante del pensamiento marxista
para pensar la dimensión política del trabajo es el
concebir a este último como lo que hay en común en-
tre todos los productos intercambiados. Marx critica
a Aristóteles armando que éste pensaba al interior
de una ciudad organizada sobre el principio de la des-
igualdad, y que reposaba sobre el trabajo del grupo de
los esclavos.
Por su parte, Marx arma que la posibilidad de in-
tercambio entre los trabajos implica que una socie-
dad acepte la igualdad entre los sujetos y por lo tanto
la igualdad entre sus fuerzas de trabajo “la igualdad
y la equivalencia de todos los trabajos (…) no pue-
den ser descifradas sino cuando la idea de igualdad
humana haya adquirido la tenacidad de un prejuicio
popular” (Marx 1968, 590-591) Es decir, el principio
de igualdad es el punto de partida del reconocimiento
de la acción del otro, de su trabajo como equivalente
al mío, sin hacer referencia a sus objetivos, a sus tras-
formaciones de la materia.
Cuando esta igualdad no se presenta estamos frente a
lo que, en términos de Proudhon, serían accidentes.
En tanto accidente, la desigualdad llevaría en sí mis-
ma la posibilidad de su solución. Sería por la acción
del sujeto que se podría restablecer la igualdad. Así,
según Proudhon, la desigualdad es un “accidente ante
el cual la prudencia del legislador, la habilidad del
economista, la sabiduría del pedagogo, están llama-
das a presentar un remedio” (en Chenavier 2001,132).
Simone Weil,
3
retomando la idea de Proudhon
4
–para
quien toda sociedad se funda en el concepto de igual-
dad– arma en su artículo La división del trabajo y la
igualdad de los salarios, que en una sociedad justa lo
uno se intercambia con su parecido.
3 Cabe señalar que para la autora, al división del trabajo vuelve imposible la medida en relación a la tarea, por lo que para medir y distinguir a los trabajos
debemos volcarnos hacia lo que tienen en común: el espíritu (Weil 1999, 250).
4 Por su lado Proudhon arma que la única medida se encuentra en el trabajo mismo; es el trabajo la medida de todos los trabajos, y no así el talento, como
lo podían armar Fourrier y Saint Simon, por lo que en su texto ¿Que es la propiedad?, sostiene la necesidad de igualar el talento.
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En su obra La condición humana, Arendt
se propone pensar lo que hacemos, y desde ahí
desarrolla su planteamiento sobre la vita activa, al
interior de la cual distingue tres tipos de actividades
propias a la condición humana: el trabajo, la obra y
la acción. Tanto en los griegos como en los romanos,
los conceptos de trabajo y obra dieren. Así, para los
primeros ergon designa la aplicación de la forma a la
materia y se diferencia del ponos, que está marcado
por el aspecto difícil, doloroso, que implica el contacto
con la materia. Los romanos, diferencian en cambio
labor de opus.
De la distinción que Arendt hace entre las tres activi-
dades de la vita activa, no debemos deducir una sepa-
ración jada o absoluta, pues existe una dinámica que
hace que no sean “tres realidades separadas, sino tres
trazos de la existencia humana que conocen según las
épocas o las circunstancias acentuaciones diferentes”
(Tassin 1999, 286).
Arendt, siguiendo la concepción griega del trabajo,
arma que éste está relacionado con el ciclo biológico
de la vida, entendida como zoé. Es la actividad que
permite al hombre reproducirse, está, por lo tanto,
estrictamente ligada a la necesidad. El desprecio de
los griegos por el trabajo, a causa de su relación con
la necesidad, movilizó la violencia de la esclavitud ya
que “la dominación de los hombres era necesaria ante
la necesidad vital” (Tassin 1999, 55).
El trabajo es la actividad que produce aquello que
el hombre necesita para subsistir, está ligado al pro-
ceso biológico, y, de esta manera, “la condición del
trabajo humano es la vida misma”. Las producciones
resultantes del trabajo están destinadas al consumo
y no tienen ninguna posibilidad de permanencia en
el mundo, el acto de producción y de consumo es-
tán unidos, no hay duración que se instale entre ellos;
“dicho de otra manera, el trabajo es circular, iterativo,
cíclico y anónimo” (Amiel 1996, 54).
Al caracterizarse por el consumo inmediato de sus
productos, la marca del trabajo consiste en ver “el re-
sultado del esfuerzo consumido casi al momento en
que se realiza el esfuerzo” (Arendt 2006, 132), y de,
esta manera, por la ausencia de duración, el trabajo a
diferencia de la obra no deja nada tras de sí.
En relación a este punto, en su prefacio de La con-
dición humana, Paul Ricoeur, reriéndose a Locke,
arma: “esas cosas buenas que son realmente útiles
para la vida del hombre, para la necesidad de subsistir
(…) son generalmente de corta duración (…), si no
se las consume ce corrompen y se pudren” (Arendt
2006, 15).
Por otra parte, nos importa subrayar el carácter aisla-
do del trabajo en el pensamiento de Arendt, quien lo
analiza desde su naturaleza antipolítica. El trabajo es
antipolítico en el sentido de que no permite el esta-
blecimiento de ningún mundo. Éste es, para Arendt,
una actividad solitaria, que no permite la revelación
del quién (propio de la política). La poiesis aparece
ante los ojos de la autora como aislante, la fabricación
se realiza bien en el aislamiento. De esta manera el
animal laborans es sujeto de una experiencia desola-
dora y desolada del mundo, la de la des-obra” (Arendt
2006, 204).
Al contrario, la pertenencia al mundo es dada por la
obra, esta está hecha para durar, su objetivo no es el
del consumo. Teniendo en cuenta que la centralidad
de esta actividad es el objeto a ser producido, la mis-
ma tiene un inicio y un n, lo que la diferencia de la
naturaleza circular del trabajo. La obra tiene un límite
temporal marcado por la producción del objeto, pero
sus producciones están hechas para quedarse en el
mundo, al menos por una generación.
La producción de la obra no es solitaria, pero aunque
estemos en la esfera de lo público no se trata todavía
de un espacio político. “Por ello la obra no es como el
trabajo, antipolítico, sino solamente apolítico” (Aren-
dt 2006, 56).
[L]a vida de la gente con ocios puede ser apo-
lítica, pero no es necesariamente antipolítica;
a diferencia del trabajo, actividad en la que el
hombre no se une ni al mundo ni al resto de
hombres, sólo ante su cuerpo, ante la brutal
necesidad de permanecer en vida. (Arendt
2006, 274)
La distinción entre obra y trabajo se diluye cuando
la autora arma que “la productividad del trabajo no
produce sino sólo de paso, objetos pues, se preocupa
LO INAPLICABLE DE LA EXCLUSIÓN DEL TRABAJO DE LO POLÍTICO
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ante todo de medios de reproducción (…), no pro-
duce sino vida” (Arendt 2006, 133). A partir de este
punto de vista, todo trabajo es productivo, y, para la
autora, en una humanidad socializada la distinción
entre trabajo y obra desaparece porque el único ob-
jetivo es el de garantizar el proceso vital de reproduc-
ción. “Todas las cosas toman un sentido ya no por sus
cualidades objetivas de cosas-del-mundo, sino como
resultados del trabajo vivo en función del proceso vi-
tal” (Arendt 2006, 133).
El punto extremo de la relación entre el trabajo y la
vida, y su capacidad de contradicción, es subrayada
por la autora en relación al sistema de los campos de
concentración en el que se vivió “la tentativa totalita-
ria de una reducción de los hombres a la especie ani-
mal” (Tassin 1999, 197). En efecto, la existencia en los
campos de concentración se reduce sólo a la dimen-
sión de la vida, que está a su vez sometida al trabajo.
Una contradicción aparece como consecuencia de la
dominación que caracteriza los campos de concen-
tración; la dominación vigente en los campos, con-
tradice al trabajo mismo, ya que éste ya no está para
garantizar la sobrevivencia de los hombres: “los cam-
pos reducen al hombre a la actividad del trabajo, pero
dan la vuelta a la condición vital del trabajador contra
ella misma” (Tassin 1999, 198).
En el pensamiento de Arendt , esta crítica vehiculi-
zada por la lectura de la realidad de los campos de
concentración reduce al trabajo sólo a una condición
vital, y de ahí surge, no sólo su posición en la relación
entre trabajo obra y acción, sino también su punto de
vista crítico hacia el pensamiento de Marx, que se-
gún Arendt atribuye un puesto demasiado central al
trabajo. Pero, como lo señala Tassin, la autora ignora
“casi totalmente el análisis por el cual Marx ex-
hibe en el trabajo, lugar y modo de la alienación
humana, el movimiento de transformación del
trabajador, de transformación de la relación de
explotación que aliena a los hombres y por lo
tanto, el movimiento por el que la emancipa-
ción humana está entendida como emancipa-
ción política del modo de producción capita-
lista” (Tassin 1999, 200).
Volviendo a la exclusión que Arendt opera del trabajo
en la política, podemos decir que para la autora la po-
lítica nace en el espacio entre los hombres, en el mun-
do entendido como espacio de las producciones y las
relaciones humanas que sobrepasan las relaciones li-
gadas al trabajo. La crítica que realiza de la sociedad
moderna se levanta por el hecho de constituirse por
la masa de animal laborans y cuya “absorción de toda
actividad en aquella, vital, del trabajo erige el consu-
mo en el desafío último de toda producción, y a la
abundancia en el único criterio de evaluación de las
actividades” (Arendt 2006, 227).
Es en la época moderna que, para Arendt, el trabajo
fue elevado al rango de actividad pública, y de esta
manera librado a su monótona periodicidad cíclica.
El desprecio que el mundo antiguo manifestaba hacia
el dominio privado por ser el lugar en que el trabajo
se hacía cargo de las necesidades de la vida, determi-
naba que el hombre “no exista en esta esfera en tan-
to ser humano sino como espécimen de la especie”
(Arendt 2006, 85).
Para fundamentar la idea de la centralidad de lo
político del trabajo nos referiremos al pensamiento
de Simone Weil, quien, a diferencia de Arendt que
arma que “nunca las relaciones de trabajo entre los
hombres pueden constituir un espacio de apariencia”
(Leibovici 2001, 310), sostiene que “aunque siendo
por excelencia el vector de la opresión humana, el
trabajo es la actividad suprema. Acción metódica del
hombre sobre la naturaleza, es el acceso a la realidad”
(Leibovici 2001, 316).
En esta naturaleza del trabajo como actividad supre-
ma podemos identicar su dimensión política
[l]a nalidad del trabajo, es el ejercicio de la po-
tencia metódica por la cual cada uno puede ser
reconocido como similar por los otros por el
hecho de que también trabajan. Hay entonces
una función política del trabajo, que es funda-
dor del lazo de amistad entre los hombres, que
LA NECESIDAD DE ESTABLECER UN PENSAMIENTO POLÍTICO
DEL TRABAJO
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los iguala, entregándoles sus derechos y paci-
cando sus relaciones” (Chenavier 2001,139)
En la denición que Simone Weil da de la libertad,
armando que el hombre libre sería aquel cuyas ac-
ciones provendrían de un juicio anterior concerniente
a la nalidad que se propone y la cadena de medios
para llegar a la misma, podemos leer la unión que
establece entre ésta y el trabajo, pues ve en el trabajo
la posibilidad para pasar de la necesidad a la liber-
tad. De esta manera la libertad puede encontrarse
en el trabajo bajo la forma de un “acto de sumisión
consciente ante la necesidad” (Leibovici 2001, 308-
309).
La armación de la necesidad
La asociación entre la necesidad y la ausencia
de libertad, la restricción, nos parece, en un primer
instante, una realidad que no podemos evitar.
Podemos seguir el razonamiento de Aristóteles para
establecer la relación entre restricción y voluntad,
para quien todo aquello que es involuntario parece
restricción, y es, por lo tanto, desagradable.
Aparece para el lector una relación inseparable entre
el acto involuntario y la restricción, o la necesidad. Si
trasladamos este pensamiento al contexto del trabajo,
el instante en el que éste deja de ser un acto volunta-
rio, como se observa en un sistema de dominación y
de dependencia, se vuelve nada más que la respuesta
a una restricción, al principio externo: la necesidad,
“y como lo dijo Evenus: todo negocio/comercio ne-
cesario es desolador” (Aristóteles 1984, II,7,1223a30)
La necesidad, tanto en el ámbito social como biológi-
co, aparece como un núcleo de la opresión, y así “no
encarna más ese algo en contra del cual se construyó
la humanidad, sino que se convierte en una produc-
ción de la historia (…). La necesidad es reconstituida
en el juego de la opresión, donde la fuerza logra trans-
formar al hombre en una cosa” (Lecerf 2002, 119).
Los individuos inferiores en la escala social son ex-
plotados en el nombre de la garantía de vida del resto
de la sociedad. Un grupo se apropia de la vida de los
hombres explotados, toma sus cuerpos, sus fuerzas,
su tiempo. Es un tipo de intercambio donde el traba-
jo de unos es el precio para garantizar la libertad de
otros.
De esta manera, las relaciones de interdependencia se
estructuran a partir de la existencia de la organiza-
ción social de la ciudad, dado que el hecho mismo de
vivir en comunidad implica la imposibilidad de ser
autosuciente.
5
Para Aristóteles, la esclavitud permite al resto de la
sociedad consagrar su tiempo a las actividades libe-
radoras, ejercer su humanidad. La sociedad se divide:
un grupo tendrá el derecho de tener una vida que se
construye libremente por las actividades que la ocu-
pan, mientras que la parte sometida de la sociedad,
reducida a la cualidad de instrumento animado, será
completamente excluida de dicha esfera: “al contrario
de la esfera de la libertad, que nos acerca a lo divino,
se despliega la esfera de la necesidad, la del trabajo, y
en primer lugar del ponos, del trabajo penoso, de las
tareas degradantes, por esencia serviles” (Méda 1995,
41-42).
Por el contrario, para Arendt y Weil, la libertad y la
necesidad no se oponen. Así, en las Reexiones, Weil
arma que si entendiéramos por libertad la simple
ausencia de toda necesidad, dicha palabra estaría va-
cía de toda signicación concreta. Es decir, es impo-
sible armar una negación de la necesidad al interior
de la libertad, lo que nos impediría hablar de ambos
términos como contrarios.
Por su parte, Arendt en La condición humana sostie-
ne que la eliminación de la necesidad, lejos de provo-
car automáticamente la instauración de la libertad, no
hace más que borrar la línea que distingue la libertad
de la necesidad. Es decir, que no existe una relación
de causalidad entre la eliminación de la necesidad y el
advenimiento de la libertad; y, además, esta elimina-
ción provocaría la imposibilidad del juicio que sepa-
raría ambas condiciones.
Sin embargo, como Lecerf arma en su artículo El
arco de Filoctetes,
5 La pertenencia a la ciudad, según Aristóteles, implica una condición de insuciencia individual: “El hombre que no puede vivir en comunidad o que no
tiene ninguna necesidad de hacerlo, porque es autosuciente, no forma parte de la ciudad; por tanto, es un monstruo o un dios” (Aristóteles 1960, Libro
I, 1253ª 14).
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si ambas establecieran una misma relación en-
tre libertad y necesidad, quizás no sería igual
cuando la libertad acaba de sustituir a su con-
trario (…) para la primera (Arendt) la nece-
sidad se sustituye a la violencia, mientras que
para la segunda (Weil), es la violencia, en la
cual la opresión social no es más que una en-
carnación, la que sustituye a la necesidad (Le-
cerf 2001, 267).
De la denición que Weil da de la libertad, retenemos
la importancia acordada al trabajo. Éste puede ser
visto como el lugar de paso de la necesidad hacia la
libertad; no podemos negar su relación con la necesi-
dad, que hace del trabajo una actividad indispensable
para la vida. Así, en Echar raíces, Simone Weil arma:
“el trabajo y la muerte son cosas de necesidad y no de
elección”; “inmediatamente luego del consentimiento
ante la muerte, el consentimiento ante la ley hace del
trabajo algo indispensable para la vida”.
Para Weil, la necesidad está ligada a lo inmediato; por
su parte, el trabajo como actividad indirecta, da lugar
a una brecha entre la necesidad y la satisfacción, no se
lo realiza como consecuencia de una necesidad sino
como la búsqueda de un n. Así, trabajar en miras
de la sola existencia, representa la esclavitud. El tra-
bajo obedece a la necesidad, pues él es la acción de
recorrer todos los puntos intermediarios, lo cual es
llamado por la autora la “necesidad geométrica” (Weil
1999, 135).
Si ponemos al trabajo en el centro de la construcción
de una organización social liberadora, es porque he-
mos aceptado en un inicio la denición de Weil de
la libertad, como la relación entre el pensamiento y
la acción. Esta relación apunta a la destrucción de la
división entre trabajo manual y trabajo intelectual,
responsable en gran parte de la opresión del sistema.
Es en el trabajo que la posibilidad de acuerdo entre
pensamiento y acción puede realizarse de la mejor
manera. En los Cuadernos, Weil arma que: “lo que
hace falta intentar enseñar a los obreros es a trans-
portar la noción de necesidad que encuentran en su
trabajo a los negocios humanos” (Weil 1994, 95). Por
tanto, la consciencia del sujeto se forma en la expe-
riencia del trabajo.
Es decir, sostenemos que la actividad del trabajo es el
lugar privilegiado para que el sujeto pueda entablar
un camino de liberación, que se construye cada vez
que la acción responde directamente al pensamiento.
En el cuaderno 1 se lee:
denición concreta de la libertad: cuando el
pensamiento de la acción precede a la acción
(…) podemos decir “huyo, entonces tengo
miedo” pero no “tengo miedo, entonces huyo”.
(Weil 1994, 95)
Más tarde en el texto, Weil se pregunta sobre los con-
tenidos de dicho pensamiento:
“Ahora, ¿cuál será el contenido de este pensa-
miento? Sólo puede ser la necesidad, ya que el
pensamiento no tiene otro objeto que el mun-
do”. (Weil 1994, 96)
La formulación de un método
Pensar las líneas de un método de liberación
nos puede permitir salir del impase que nos había
señalado Simone Weil en su texto Noción del
socialismo cientíco: “la lucha contra la opresión
social se condujo, hasta los últimos tiempos, sin
ningún método” (Weil 1994, 315).
El objetivo que Simone Weil nombra al nal de sus
Reexiones sobre las causas de la libertad y la opre-
sión social, es el de “renovar el pacto del espíritu con
el mundo”, pasando “por la extensión del modelo del
trabajo a todas las actividades” (Chenavier 2001,302).
Se trata, primero, de saber si las necesidades sociales
están fuera del alcance de la “buena voluntad ilumi-
nada de los hombres”
6
. De ser el caso, habría que “de-
nir a título de límite ideal las condiciones objetivas
que darían lugar a una organización social absoluta-
mente pura de opresión” y, de esta manera, intentar
acercarnos a este ideal, lo cual implica “denir el po-
der de acción y las responsabilidades de los indivi-
duos considerados como tales” (Weil 1995, 47).
6 Esta voluntad es percibida por Weil como “único principio del progreso social” (Weil 1995, 46).
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Para Simone Weil, la noción del límite es fundamen-
tal y podemos, como arma Lecerf, encontrar esta
noción también en la obra de Arendt, incluso si el
origen es distinto, ya que para Weil el límite no nos
pertenece y para Arendt no es más que una catego-
ría de acción. Además, en la primera encontramos
la noción de límite ideal, la cual no encontramos en
Arendt.
La noción de límite ideal se relaciona con la noción
de revolución, ya que ésta última es vista por Weil
como un “límite teórico de las transformaciones so-
ciales” que expresa la idea de una “organización social
absolutamente llena de opresión” (en Lercerf 2001,
273). La revolución se presenta como un límite que
plantea la ilusión de una sociedad no opresora y que
motiva la acción del hombre por la transformación
del mundo.
El límite ideal es la libertad, “un límite ideal que nos
hace recordar la denición del mito que Sorel pidió
prestado a Vico” (Lercerf 2001, 273), pues, “para So-
rel, el mito es lo que jamás podrá ser alcanzado y que,
sin embargo, conducirá a las masas a querer derrocar
las situaciones existentes” (Lercerf 2001, 273). Simo-
ne Weil nombra este mito ideal como “lo que nos per-
mite establecer las prioridades en lo que respecta a
las acciones por emprender, lo cual, por consiguiente,
nos conduce a asociar en el presente la idea de una
potencialidad y no de lo dado” (Lercerf 2001, 274).
En esta noción del límite ideal y del camino que hace
falta recorrer para alcanzarlo, leemos la ausencia de
la inmediatez que caracteriza justamente al trabajo;
para Weil, la necesidad es inmediata, mientras que el
trabajo es justamente lo que es mediato, lo que es tes-
tigo de una brecha entre el momento del inicio de la
actividad y el alcance del objetivo. Existe en el trabajo
un movimiento que perdura y, en esta brecha tempo-
ral, encontramos la posibilidad de transformar lo que
nos fue dado, al mismo tiempo que nos acercamos a
sus límites. Así, “la libertad, ‘límite ideal’, permane-
ce fuera de nuestro alcance, pero el movimiento que
nos conduce a buscar el advenimiento nos permite,
no obstante, empujar aún más lejos las fronteras de la
opresión” (Lercerf 2001, 274).
Esta comprensión de la brecha temporal, ve en el
movimiento un acto liberador: “este camino hacia la
libertad sería en sí mismo una primera libertad ro-
bada a la opresión, y quizás incluso la más esencial”
(Lercerf 2001, 275). Para Simone Weil existe entonces
una concepción de la libertad ligada a la práctica, al
trabajo.
El hecho de no seguir este método que permite deve-
lar las posibilidades de realización de un ideal “clara-
mente y concretamente concebido” (Weil 1995, 48),
permite a aquellos que poseen la fuerza, el imponer
un mal real como si se tratara de un mal menor. Este
método, propio del trabajo, en su temporalidad, acer-
ca para Weil la política al trabajo: “bajo esta condi-
ción, solamente la acción política podría convertirse
en un análogo del trabajo, en lugar de ser, como fue
el caso hasta ahora, ya sea un juego o una rama de
la magia” (Lecerf 2001, 47). Simone Weil mira en el
trabajo la posibilidad de hacer existir la libertad y la
igualdad:
“Ni la libertad ni la igualdad tienen sentido
como simples reivindicaciones. Hay que ha-
cerlas existir. Por una parte, cada hombre debe
conformar sus acciones por la virtud; por otra
parte, los trabajadores deben conformar la so-
ciedad haciendo de las relaciones sociales re-
laciones entre trabajadores como tales.” (Weil
1999, 272)
Se debe comprender la acción política como un tra-
bajo, es decir, como algo metódico, ya que la acción
política que es solamente espontánea está condenada
a morir, pues los sujetos que la conducen a un mo-
mento o a otro deberán responder a su necesidad de
supervivencia y deberán detener la acción.
Este método debe también implicar lo que habrá
como proposición futura, esto es, denir la acción y
la organización una vez que la comunidad tenga en
sus manos la dirección política, para no caer en una
necesidad administrativa demasiado complicada que
forzaría a recaer en una poderosa burocracia. Pero,
al mismo tiempo, un método mínimo debe ser esta-
blecido para evitar el retorno aún más nefasto de un
sistema opresor.
Para Weil, el lugar del trabajador en una organización
revolucionaria debe ser buscado en los sindicatos,
bajo la condición de que éstos se basen en la analo-
gía de las funciones sociales y no en la analogía de
las opiniones. En efecto, cuando los trabajadores no
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logran relacionar “su deseo de una sociedad menos
oprimida y la conciencia misma de su función pro-
ductiva (…) (ellos) no tienen, en lo que respecta al
orden social, más que opiniones desprovistas de e-
ciencia” (Weil 1955, 73). En consecuencia, la toma de
poder por parte de los trabajadores pasa, para Weil,
por la unión para el reconocimiento de la analogía de
la función social. Así:
“para que el poder pueda pasar efectivamente a
los trabajadores, éstos deben unirse, no por el
lazo imaginario que crea la comunidad de las
opiniones, sino por el lazo real que crea la co-
munidad de la función productiva”. (Weil 1955,
74)
La conciencia de clase sería, entonces, la conciencia
de la analogía de la función social como productores.
Sin embargo, Simone Weil, a partir de 1933, señalará
la imposibilidad de la acción revolucionaria por las
características mismas del trabajo modicado por su
racionalización y el maquinismo. De hecho, los tra-
bajadores en estas nuevas condiciones de trabajo ya
no pueden transportar la ley del trabajo a la acción
política.
El paralelo entre la temporalidad de la
emancipación y la del trabajo
Como ya lo hemos dicho, el trabajo no está
inscrito en la inmediatez: hay una duración que separa
la voluntad de acción de la realización del producto.
Cada gesto se inscribe en una duración que hace
evidente la extensión temporal de la acción y, en este
sentido, permite ver lo que el trabajador consume de
sí mismo en esta duración. En este sentido,
“la ley del tiempo, es entonces la ley según la
cual el trabajo es el único medio para pasar de
un proyecto a la obra. Es por esto que el tiempo
es dirigido del proyecto a la obra; dicho de otra
manera, e incluso en la memoria, dirigido ha-
cia el futuro”. (Weil 1999, 135)
Esta distancia temporal no se experimenta desde un
punto de vista individual, sino desde la interacción
con la materia que nos es exterior y que resiste. Esta
materia está inscrita en un tiempo que es el de nuestra
acción y que apunta hacia su transformación, el im-
pulso de oposición; lo que hace posible el estiramien-
to de la acción implica, a la vez, también la resistencia.
Así, la tensión entre la materia y el sujeto que la traba-
ja es un estiramiento temporal, su medida es el tiem-
po, la lucha se inscribe en él como un elemento que
excluye la gratuidad de lo inmediato. Simone Weil
arma a este propósito que “medir el trabajo realiza-
do sería medir la resistencia (…) por la cual la mate-
ria extendida me impide producir inmediatamente el
cambio que deseo” (Weil 1988, 4). Entendiendo que
el trabajo está inscrito en un tiempo que dura, que
no produce saltos, podemos decir que su naturaleza
es aquella de la resistencia, en el sentido del mante-
ner, del avance progresivo sin saltarse ningún paso.
No hay saltos en el esfuerzo, es continuo. El dolor im-
preso en el trabajo viene de esta necesidad de vivir la
acción en el tiempo como una continuidad que debe
ser mantenida. Este sostén de la acción en el tiempo
por parte del sujeto, caracteriza el esfuerzo.
La actividad se reencuentra con la vida en la fusión
de un tiempo que uye en una continuidad que no
admite relajamiento. Esta continuidad tiene, además,
una velocidad precisa, la actividad no puede estar ni
por encima ni por debajo de ella sin arriesgarse a des-
truir la continuidad y volverse inecaz. El ritmo llega
entonces a ubicarse en la mano de la continuidad, hay
que hacer el esfuerzo de sostenerla.
De tal suerte, el paso por los intermediarios consti-
tuye la esencia de una actividad que es un trabajo. El
orden llega para imponerse a nuestras acciones, el
sujeto de una cierta forma se ve subordinado al or-
den de la secuencia en una continuidad de un ritmo.
Sobre esto, Alain arma que en el trabajo hay “algo
de ininterrupción, de seguimiento (…) que no se en-
cuentra ni en el juego, ni en las obras de ocio” (Alain
1960, 102).
Sentimos la presencia del tiempo en cada uno de
nuestros actos, como determinante del ujo de nues-
tra existencia; en otros términos, el tiempo nos pesa,
ya que no se separa jamás de nuestras acciones. En-
tonces, el sujeto existe en el tiempo. Simone Weil da
una importancia particular al futuro en su análisis
del tiempo como condición de nuestras acciones. En
efecto, para ella el futuro no puede darse en el inme-
diato, está separado de nosotros; esta separación nos
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recuerda su denición del trabajo. Existe entonces un
lazo entre el trabajo y el yo, lazo que pasa por el tiem-
po que está denido por Weil como la “separación
entre lo que soy y lo que quiero ser, de tal manera que
el único camino de mí hacia mí, es el trabajo” (Weil
1999, 142).
Este punto nos importa particularmente en cuanto a
la “separación entre lo que soy y lo que quiero ser”,
puesto que tal separación implica, en primera ins-
tancia, la toma de conciencia de las condiciones de la
existencia presentes y la evaluación de lo que quisié-
ramos cambiar en ellas. En esta toma de conciencia se
elabora la posibilidad de cambio. El cambio no llega
como una inmediatez que revelaría la magia, ya sea
de la acción o de la palabra. Estamos efectivamente
lejos de poder plantear un lenguaje que por su carác-
ter performativo pueda modicar en el instantáneo
nuestra existencia, nuestras condiciones. Estamos
al interior de la comprensión del tiempo extendido,
como compuesto de intermediarios, como el lugar de
la mediación del trabajo.
Entonces, el tiempo nos separa de nosotros mismos,
pues no existe la inmediatez entre nuestro presente y
nuestro deseo de modicarlo, no podemos cambiar
ni transformarnos en el inmediato. Este tiempo, que
es una condición de nuestro trabajo, que lo moldea,
nos es exterior, y es esta constatación de exterioridad
lo que nos pone en relación con el mundo. Nuestra
relación con el mundo pasa por la constatación del
tiempo como condición y como exterioridad.
El tiempo entendido como mediato nos permite tra-
zar el paso del proyecto a la obra. Así, se introduce la
noción de espera, que es fundamental para el tema
que nos ocupa; de hecho, a propósito de la obra de
arte, la espera está denida por Weil como la “con-
tinuación de un espacio del tiempo donde todas las
fuerzas del cuerpo tienden hacia el futuro” (Weil
1999, 76). La idea de tensión deja entrever un sujeto
inscrito en el tiempo, en una proyección hacia el futu-
ro, que puede ser ocupada sólo por el paso por todos
puntos intermedios, por la aceptación del carácter in-
mediato de su existencia y, sobre todo, de su acción.
Si el sujeto tiende en el tiempo, es su acción la que está
inscrita en dicha tensión. Ante la impotencia que sen-
timos frente al tiempo, podemos oponer el poder de
la acción. Si “lo que soy, lo sufro”, puedo cambiar esta
condición de existencia por la acción: “mi denición
es, de alguna manera, la de actuar, existo en la medida
en la que puedo” (Weil 1999, 33).
El futuro se presenta ante nosotros mediante los tra-
bajos comenzados, llegamos a trazarlo en lo que se
anuncia en la acción especíca del trabajo que es co-
menzado en el presente.
Así, es solamente por la prueba del trabajo que
me son dados, siempre en conjunto, tiempo y
extensión, el tiempo como condición, la exten-
sión como objeto de mi acción; la ley del tra-
bajo encierra, en cuanto a mi acción, que dura,
y en cuanto al mundo, que se extiende. (Weil
1999, 145)
Así, la posibilidad de ser para el sujeto es la de poder,
de hacer; y esta se realiza principalmente en el traba-
jo. Este último no debe ser entendido sólo como la
actividad de producción, tal como lo lee Marx en El
Capital, sino como la actividad máxima de creación
de relaciones y también de sí mismo.
Es en el reconocimiento de que el sujeto tiene una
temporalidad que tiende hacia el futuro y que, por
lo tanto, está marcada por el esfuerzo y la aplicación
de un método; que podemos contemplar la idea de la
transformación. En esa tensión el sujeto puede abrir
un mundo de posibilidades y encontrar el lugar cen-
tral de la acción, que en este sentido no puede sino ser
de naturaleza política.
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